Abbaye
de
Scourmont
cuestiones monásticas en general
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DE LA INTERPRETACION
DE UNA REGLA MONASTICA
Armand Veilleux, ocso Mistassini De Collectanea Cisterciensia XXXI: 3 (1969).
Tradujo Hno. Juan de Ntra. Sra. de los Ángeles, Azul. En
un período de renovación como el que estamos viviendo, se puede
comprobar en el seno de una Orden, y aun en el seno de una misma
comunidad, actitudes bastante divergentes con respecto a la Regla
de San Benito, aunque todos reconozcan esta Regla como la carta
fundamental de su vida. Las
actitudes tomadas por las personas y los grupos, en esta materia,
dependen de opciones más fundamentales, las cuales, a menudo,
quedan inexplicitadas. Estas opciones conciernen las relaciones
de la Regla con la Escritura, con el conjunto de la tradición
monástica y con el hombre moderno. Se trata pues, de un problema
de hermenéutica. Quiero
tratar de este problema de hermenéutica o de interpretación de
la Regla. No pretendo resolverlo. Sólo quiero entablarlo en los
términos más exactos posibles e indicar los que podrían llegar
a ser caminos de solución. Desde ya, que no olvido que las soluciones
a semejantes problemas vitales deben realizarse en la vida concreta
antes de poder ser conceptualizadas de una manera satisfactoria. I - Nociones preliminares: Las tareas de la hermenéutica.
El
método empírico gradualmente se impuso a todas las ciencias, inclusive
la teología. Esta, como lo explicaba el P, Bernardo Lonergan sj.
al Congreso de teología de Toronto en agosto de 1967, se volvió
empírica, en el sentido de que la Escritura y la Tradición ya
no le ofrecen premisas de las que ella pueda deducir conclusiones.
Lo que sí le ofrecen, son datos para interpretar
[1]
. La consecuencia de esto es que los problemas más cruciales y más fundamentales
que se ofrecen al hombre de hoy, en todos los campos, son problemas
de interpretación, es decir, de hermenéutica. Por eso, en el campo
de las ciencias eclesiásticas, los métodos de hermenéutica, primero
preparado para la exégesis bíblica, son reconsiderados cada vez
más en función del estudio de la Tradición. Se pueden distinguir dos maneras de interpretar
los documentos de la Tradición
[2]
. La primera es histórica y la segunda dinámica. La interpretación histórica
consiste en descubrir el sentido preciso de un texto en sí mismo:
lo que el autor realmente quiso decir. Los instrumentos de esta
interpretación son la crítica textual, histórica y literaria.
Esta interpretación, aunque quedando en el plano de la interpretación
histórica, puede tomar un carácter sistemático si, más allá de
la aplicación de estos métodos de crítica, se recurre a principios
superiores de interpretación, los cuales hacen posible el descubrimiento
de los presupuestos doctrinales, filosóficos y teológicos del
contenido del texto. Pero,
también se puede trascender este Plan de interpretación histórica
y alcanzar el plan de una interpretación dinámico-evolutiva. Esta
interpretación consiste en servirse del texto interpretado como
punto de apoyo para llegar a un conocimiento más profundo de la
misma realidad de que trata el texto. Este método es de una extrema
importancia en la interpretación de los textos del Magisterio
de la Iglesia, en particular las declaraciones de los Concilios. De
hecho, los textos del Magisterio se refieren a realidades que
no pueden ser encerradas en fórmulas y que desbordan de una manera
infinita toda expresión conceptual. Aun las definiciones dogmáticas,
a pesar de ser infalibles e irreformables, nunca expresan perfecta
y totalmente el misterio al cual se refieren. Por otra parte,
el Magisterio viviente es la norma inmediata de la Fe. Las Escrituras
son la norma última y fundamental. Por eso, si bien el Magisterio
tiene la función de interpretar las Escrituras, cada uno de los
textos de la Tradición o de los Padres pueden ser correctamente
interpretados, tan solo a la luz de las Escrituras y del conjunto
de la Tradición de la Iglesia, la cual le constituye el contexto
integral. Todo
lo que recién hemos explicado, concerniente a la interpretación
de los textos, vale también para la interpretación de los hechos
de la historia de la Iglesia, en los cuales se expresa también
la Tradición. Si
ahora aplicamos estos datos metodológicos a la interpretación
de la Regla, debemos decir lo siguiente. Para entender la Regla,
primero debemos dar una interpretación crítico-histórica; es decir:
llegar a determinar, por medio de la utilización de los métodos
de crítica textual, literaria e histórica, el sentido exacto de
cada una de sus partes, de cada una de sus frases, -en otras palabras,
establecer lo que el autor de la Regla quiso realmente decir.
No se trata todavía, a este nivel de la búsqueda, de un comentario
de la Regla, sino más bien de una explicación científica, sobre
la cual el comentario tendrá que apoyarse. En la línea de esta
interpretación crítico-histórica de la Regla, ya existen buenos
trabajos, sólo resta seguir adelante. Más, los resultados de esta
interpretación histórica no son de utilidad inmediata para la
orientación de la renovación monástica. Deben ser completados
con una interpretación dinámica. ¿En
qué va a consistir esta interpretación dinámica de la Regla? Espero
que se verá más claro a lo largo de este estudio: pero desde ahora,
en pocas palabras, puede ser expresada así: consistirá en revalorizar
la Regla y cada uno de sus elementos a la luz de la Escritura
y del conjunto de la Tradición. Por
eso, antes de tratar específicamente de nuestra propia actitud
para con la Regla, es importante precisar sus relaciones con la
Escritura y la Tradición; tanto la Tradición de la Iglesia como
la Tradición monástica. Lo dicho nos permite delinear así las
secciones que siguen:
-
La Regla y el Evangelio
-
La Regla y la Tradición
-
La Regla en la historia monástica
-
La Regla y nosotros II - La Regla y el Evangelio
El
Evangelio, norma fundamental e insustituible de la vida cristiana,
permanece como la primera Regla del monje. Es necesario pues precisar
las relaciones entre la Regla y el Evangelio, lo cual se debe
hacer partiendo de una concepción teológica exacta de la Santa
Escritura. Gracias
a los desarrollos de la teología de la historia, ya estamos acostumbrados
a concebir la Revelación de una manera más dinámica que estática.
Ella es la entrada personal de Dios en la historia de la humanidad,
y la vida cristiana es la respuesta del hombre a esta intervención
personal y gratuita de Dios. Esta intervención es, pues, la norma
suprema de toda forma de vida cristiana. Y la Sagrada Escritura
es, precisamente, la objetivación escrita - bajo la inspiración
del Espíritu Santo, pero en un lenguaje humano- del hecho divino
de la Revelación. Por ser coextensiva al hecho mismo, esta primera
objetivación escrita tiene valor de norma absoluta para toda la
vida del Pueblo de Dios en las edades posteriores al hecho cristiano. Basta
leer y meditar la Regla de San Benito para poder apreciar su carácter
absolutamente evangélico. Ella nos traza un retrato admirable
de una vida evangélica vivida en plenitud. Es decir, considerada
como una ''condensación del Evangelio", como a veces se dice.
En realidad, semejante expresión es muy equívoca. Aquellos que
la emplean dan fácilmente la impresión de creer que el autor de
la Regla ha recogido en ella todo lo que en el Evangelio es de
utilidad para los monjes, de tal manera que éstos puedan dispensarse
de recurrir directamente a la Escritura. Esto sería un gran error.
El papel de la Regla no es el de reemplazar al Evangelio, sino
más bien, conducir a él y ayudar a entender sus exigencias. La
Regla es una interpretación del dato evangélico sobre la vida
perfecta. Como tal, ayuda a entender este dato. Mas,
por otra parte, ella misma debe ser reinterpretada sin cesar a
la luz de la Escritura y del conjunto de la Tradición de la Iglesia.
Por lo tanto, es también necesario situarla con relación a la
Tradición. III - La Regla y la Tradición
La
Tradición es un fenómeno humano de importancia capital. Los filósofos
que la estudiaron, han tenido el cuidado de distinguirla de la
historia, y de mostrar sus relaciones con ésta. Mientras que la
historia es el devenir que conserva el pasado, la tradición es
precisamente lo que queda en el seno mismo de las mutaciones de
ese devenir
[3]
. Del punto de vista ontológico, la tradición es lo que hace posible
la permanencia del ser
[4]
. Del punto de vista hermenéutica, es el elemento que hace posible el
conocimiento del pasado
[5]
. De hecho, sólo puedo interpretar y entender (verstehen) un texto o
un hecho del pasado, si tengo un cierto conocimiento previo (Vorversändnis)
de la realidad ontológica del cual este hecho es la encarnación
o del cual este texto es la objetivación. Esta "preintelección"
se hace posible por medio de una cierta comunicación vital con
esta realidad, y esta comunicación vital está asegurada por la
tradición. Sin
embargo, desde el punto de vista propiamente teológico, la tradición
es la permanencia objetiva de la Revelación, del dato revelado,
en el devenir histórico de la Iglesia. Por una parte, la
tradición; por otra, historicidad y por consiguiente mutación.
Son dos realidades correlativas. Todo el trabajo de la interpretación
consiste en discernir el dato revelado bajo el revestimiento de
las diversas formas históricas y contingentes de objetivación. Al
igual que todo elemento de la tradición de la Iglesia, la Regla
de San Benito es la objetivación de una realidad trascendente
y permanente ( el dato evangélico sobre
la vida perfecta) en formas históricas contingentes y movedizas.
La interpretación de la Regla consistirá, por de pronto, en discernir
en ella lo que es tradición y lo que es historicidad. Lo lograremos
usando el método de la interpretación dinámica, de la cual hemos
hablado más arriba. Antes
de seguir adelante, es necesario hacer una aclaración. Hasta ahora
hemos considerado la Regla como un documento espiritual que nos
transmite el mensaje evangélico sobre la vida perfecta. Bajo este
aspecto, ella es uno de los elementos de la gran tradición de
la Iglesia, y tiene la misma importancia, tanto para todo cristiano
y todo teólogo, como para los monjes y monjas. Pero, la Regla
interpreta este dato evangélico en una dirección determinada.
Ella es el testimonio de una actitud espiritual determinada que.
caracteriza a aquellos a quienes la historia
llama monjes y monjas. Transmite, pues, la tradición monástica. De
hecho, el monaquismo es una realidad histórica. También en él,
tenemos que distinguir la tradición de la historicidad. El monaquismo
cristiano está constituido, antes que nada, por una actitud espiritual
frente a Dios, frente a los hombres y frente a las realidades
terrestres. Esta actitud espiritual, permanente bajo el flujo
de la evolución histórica de las costumbres monásticas, constituye
la tradición monástica propiamente dicha. Para
distinguir bien, en la Regla de San Benito, la tradición monástica,
de su modo histórico y contingente de objetivación (lo que constituye
la tarea de la interpretación dinámica), será necesario, en primer
lugar, determinar con exactitud el preciso punto de inserción
del hecho histórico de la Regla en el flujo movedizo de la historia
del monaquismo. Después será conveniente considerar, cómo, en
los siglos que siguieron a San Benito, los monjes han interpretado
su Regla. IV - La Regla en la historia monástica
a) La Regla considerada como un
hecho histórico.
La
Regla de San Benito que, desde hace varios siglos, rige casi todo
el monaquismo occidental, es, sin duda, un documento de mucho
valor y una gran expresión de la "Tradición monástica".
Tendremos que deducir de esto, que esta Regla sería, como fácilmente
se dice, una síntesis de toda la "Tradición monástica?"
Semejante expresión es, por cierto exagerada, y por lo mismo falsa.
Primero, porque la historia del monaquismo no se detuvo con San
Benito, después porque San Benito no redactó su Regla a la manera
de un teorizante que habría estudiado atentamente toda la tradición
anterior, con el fin de entresacar de ella lo mejor. Benito se
sitúa en un punto dado de la evolución histórica del monaquismo. El
oriente antiguo había conocido dos grandes tradiciones monásticas:
una cenobítica, la otra anacorética. En el seno de estas tradiciones
se pueden discernir varias corrientes
[6]
. La tradición cenobítica nació en todas las regiones a un mismo tiempo,
sobre todo en las Iglesias judeo-cristianas, en dependencia directa
con las agrupaciones de ascetas que vivían, desde los principios
del cristianismo, en el seno de las Iglesias locales. Se la encuentra,
con variados matices, entre los Hijos del Pacto en Persia y en
Siria: en Pacomio -en Tebaida- y en Basilio en Capadocia. Poco
a poco, al lado de esta tradición cenobítica se va desarrollando
el anacoretismo en cuya difusión parece haber tenido Egipto una
parte preponderante. Es la tradición semi-anacorética del Bajo-Egipto
que, adaptada en Occidente, sobre todo por Casiano, llegó hasta
San Benito, por medio del Maestro. Benito se sitúa, pues en una
corriente bien determinada de la gran Tradición Monástica, e ignoró,
en gran medida, las corrientes complementarias. Conocerlas todas
hubiera sido imposible en su época. El hecho de que él dé una
relativa importancia a tal determinado
elemento de la vida monástica, puede depender de una opción personal
largamente madurada, pero también puede depender de factores históricos
occidentales. Benito
no recibió la Tradición monástica "en un estado puro",
sino que envuelta en una forma contingente de objetivaciones.
Cada elemento de su Regla puede ser apreciado en su justo valor,
sólo con la condición de que sea examinado y analizado bajo la
luz de todo el conjunto de la Tradición monástica. Una sana y
honesta interpretación debe poder reconocer, a un mismo tiempo,
las riquezas y los elementos menos felices, tanto en la Regla
de San Benito, como en la corriente en la cual se entronca. b) La interpretación de la Regla
en el curso de la historia
Ya
hemos visto que la Regla es, antes que nada, un vehículo de la
Tradición eclesiástica, testigo de la doctrina evangélica de la
vida perfecta. Además, es un órgano mediador de la Tradición monástica,
que nos transmite esa "actitud espiritual" -de abertura
al Espíritu, de abandono total a Dios, de pobreza- que es la esencia
de la vida monástica. Ahora bien, esta actitud no existe en estado
puro y desencarnado. La Regla la encarna en costumbres y en un
marco de vida cotidiana escrupulosamente descrito hasta en sus
mínimos detalles. Bajo este aspecto, también es un código jurídico
que organiza la vida concreta de una comunidad monástica, en un
contexto histórico bien definido, con el fin de que esta actitud
espiritual se realice. Desde
San Benito, en el curso de la historia del monaquismo, se pueden
discernir dos tendencias en las actitudes adoptadas con respecto
a la Regla. Una, ve ante todo un documento espiritual, testigo
de valores fundamentales del monaquismo y que debe inspirar la
vida de los monjes de las siguientes generaciones. La otra tendencia
ve sobre todo un código jurídico que describe, hasta en los detalles,
lo que debe ser la vida monástica o benedictina. Esta misma dialéctica, ya caracterizaba
un tanto al monaquismo oriental. No parece que, las primeras agrupaciones
de ascetas en el seno de las comunidades eclesiales, hayan conocido
otros reglamentos, que las reglas canónicas referentes a todos
los cristianos por igual. Sin embargo, a medida que las comunidades
se organizaban y estructuraban, la organización concreta de la
vida común fue objeto de numerosos preceptos. En Capadocia, a
medida que se organizaban fraternidades de Basilio, surgen problemas,
y Basilio se esfuerza en resolverlos inspirándose directamente
del Evangelio. Sus contestaciones se hallan reunidas en colecciones.
De esta manera nacen sus "Reglas", que no tienen nada
de un código jurídico sistemáticamente elaborado. Para
contestar a las diversas exigencias, tanto materiales como espirituales,
de sus monasterios y asegurar la buena marcha de la vida común,
San Pacomio ha tenido que trazar un buen número de preceptos para
sus monjes, los cuales se juntaron en colecciones, aún durante
su vida. Sin embargo, Pacomio se cuidaba de centrar todos los
esfuerzos ascéticos de sus monjes, sobre la observancia de los
"preceptos del Evangelio", y de orientar su atención
hacia la realidad espiritual fundamental de la comunión fraternal.
Después de su muerte, sus dos sucesores Orsisio y Teodoro, insistieron
mucho sobre la fidelidad a los preceptos de Pacomio, como medio
para mantener la unidad de la Congregación. El juridicismo reemplazó
al carisma, fue la causa de una rápida de cadencia. En
Oriente, de una manera general, todas las antiguas Reglas están
consideradas como el tesoro común del monaquismo, sin distinción
de Ordenes. Son documentos espirituales
que se pueden encontrar en todos los monasterios. Los monjes jóvenes
se forman "un alma de monje" con el contacto de estas
varias reglas, sin buscar en ellas lo que debe ser en concreto
la organización de su monasterio. Este papel lo cumple el "typicon"
que, a lo menos idealmente, es propio de cada monasterio. Aún
Casiano, el gran Estudioso del monaquismo, no parece haber escrito
una Regla. Se limitó a presentar a los monjes de occidente, en
sus y en sus "Conferencias", las costumbres y las enseñanzas
espirituales de los monjes orientales. Sin embargo, Reglas más
elaboradas fueron redactadas en Occidente. Una de ellas, la "Regula
Magistri", probablemente redactada por un clérigo romano,
sirvió de base a la "Regula Benedicti". El autor de
esta última, el "Benedictus vir" de Monte Casino, ofrecía
a sus monjes, con un raro discernimiento y una gran discreción,
la enseñanza monástica tradicional. Trazaba para sus monjes la
manera de vivir esta enseñanza tradicional en las circunstancias
concretas de la vida de un monasterio italiano del siglo sexto. Durante
los siglos siguientes, la actitud para con las Reglas monásticas
en Occidente fue un poco similar a la que reinaba en Oriente.
La Regla de San Benito se difundió lentamente en el monaquismo
occidental, pero, sin excluirlas otras Reglas. Aún en el seno
de un mismo monasterio, varias Reglas podrían servir simultáneamente
para la orientación espiritual de los monjes. No se buscaba copiar
servilmente la vida monástica según la prescripción detallada
de una u otra de estas Reglas
[7]
. Carlomagno,
que deseaba regir a la Iglesia tanto como servirla, impuso la
Regla de San Benito en todos los monasterios de su reino. Parece
que, en la situación en que se encontraba el monaquismo, la imposición
de una Regla de vida uniforme, era el único medio de restablecer
en el conjunto de los monasterios una cierta "honestidad
de Vida" precisamente esa "honestas morum" de la
que habla San Benito en el Capitulo 73 de su Regla. Apoyado por
Luis el Pío, Benito de Aniano llevó adelante con energía esta
tarea. Un "Capitulare monasticum" - que consistía, de
hecho, en una "Adaptación" de la Regla de San Benito
- fue establecido en Aquisgrán en 817. El emperador nombró inspectores
para vigilar la puesta en práctica de estos nuevos decretos. Una
abadía, la de Indem, fue erigida como monasterio modelo. Esta
organización fue efímera y no sobrevivió a Benito de Aniano. En
el curso del siglo IX el monaquismo comenzó a decaer. La prueba
hecha mostraba que una reforma de las instituciones, aunque estuviera
basada en una Regla excelente, no podía bastar. Faltaba el soplo
del Espíritu. Cerca
de un siglo después del Sínodo de Aquisgrán este soplo del Espíritu
iba a suscitar una gran reforma espiritual: la de Cluny. Aún dentro
de los marcos jurídicos establecidos por Benito de Aniano, esta
reforma, era un retorno a las exigencias monásticas fundamentales:
silencio, trabajo, estabilidad, oración. Es verdad que Cluny desarrolló
exageradamente el culto litúrgico, pero esto se le reprocha a
menudo, también con mucha exageración. Los monasterios cluniacenses
fueron y permanecieron, durante largo tiempo, centros de vida
de oración intensa y de unión con Dios, en medio de un mundo entregado
más que nunca a la violencia, a la corrupción y a la injusticia. Evidentemente,
la Regla de San Benito estaba en la base de la reforma cluniacense,
como así también de todo el monaquismo occidental de la época.
Pero era interpretada con discreción, y discernimiento por el
abad de Cluny. Este era el superior de todos los monjes de la
"Congregación", La centralización de Cluny, como toda
centralización, ha tenido ciertamente sus inconvenientes. También
ha tenido sus ventajas. Además, de liberar las casas individuales
de la empresa feudal, permitió a los grandes maestros espirituales,
que fueron los primeros abades de Cluny -que tuvieron, casi todos,
abadiatos extremadamente largos, de ejercer una influencia espiritual
directa sobre millares de monjes y, de esta manera, mantener
una intensa vida espiritual en varios centenares de monasterios
más de un millar, a la muerte de Hugo, en 1109). El movimiento de reforma que se
manifestó: en el seno del monaquismo, desde la mitad del siglo
XI, no es un signo de la decadencia de Cluny. Al contrario, da
testimonio del éxito de la reforma cluniacense y de la vitalidad
del monaquismo. Este, había conseguido un suficiente grado de madurez, como para que surja desde dentro, una nueva necesidad de ir más allá
y de comenzar una reforma más profunda y radical. Una aspiración
se puso de manifiesto, en todas partes por igual, una aspiración
hacia una vida monástica más pobre, más simple, más solitaria
que la de las grandes abadías cluniacenses, las cuales habían
ya cumplido perfectamente bien su papel. De esta corriente, que
quería una fidelidad completa a la Regla de San Benito - lo que
significaba : auténticamente monástica - brotaron las fundaciones
de Camaldoli, Valumbrosa, Grandmont, Fontevault, la Cartuja, Molesme,
y del Cister... Todas ellas están animadas por un mismo
soplo espiritual. No buscan una nueva interpretación de la Regla
Benedictina. Quieren, sencillamente, vivir de manera auténtica
y espontánea, cada una a su manera, lo que todo el mundo reconoce
ser la vida querida por, San Benito: una vida simple, pobre,
solitaria. La primera actitud de los fundadores
del Císter fue marcada por esta espontaneidad y simplicidad.
Pronto, sin embargo, las necesidades de autojustificación motivadas
por las polémicas con los monjes negros, les obligaron a explicar
su abandono de las "costumbres" tradicionales que, desde
hacía tiempo, constituían la interpretación oficial de la Regla
en Occidente. Recurrieron a una observancia más estricta e inclusive
a una observancia literal de la Regla. Es importante distinguir
por una parte, el carisma y
las aspiraciones espirituales iniciales de los fundadores
del Císter; y por otra, su reflexión autojustificativa. Mientras vivían los monjes de
la generación de los fundadores y sus discípulos inmediatos, la
vitalidad del carisma inicial sirvió de contrapeso a lo que era
demasiado rígido y estrecho en el principio de
una fidelidad literal a todas las prescripciones,
de la Regla. Habían sido rechazadas todas las costumbres monásticas
tradicionales posteriores a ésta. San Bernardo, además de afirmar
principios absolutos, como aquellos expuestos en su "De
Praecepto et Dispensatione", sabía también mostrarse en lo práctico, abierto a los argumentos del sentido común
y de la caridad. Por desgracia el carisma de la discreción se
transmite con más dificultad
que los mismos
principios absolutos. El vuelo del Císter fue rápido y fecundo. Con razón podemos estar orgullosos de él. Pero, el historiador
honesto no puede velar
el hecho de que, esta
edad de oro fue muy breve mucho
más corta que lo fuera la de Cluny). Muy pronto se constata
en la Orden, la introducción
de muchas prácticas diametralmente opuestas a las primeras intenciones de los fundadores. Los monasterios
cistercienses se vuelven tan ricos como los de Cluny. Mientras
que las "Costumbres" de Cluny habían sido descartadas
como adiciones no justificadas a la Regla, las costumbres cistercienses,
en un principio muy simples, se fueron complicando hasta el exceso,
Los hermanos conversos fueron a menudo explotados, y los monjes,
confiando en ellos para la subsistencia material, cayeron a menudo
en un ocio que, por cierto, no tenía nada de °otium" místico,
Finalmente, algunos siglos más tarde, los abades cistercienses,
olvidando la simplicidad de sus predecesores y las cualidades
críticas de San Bernardo, procuraron y obtuvieron insignias pontificales, ¿Cuáles fueron
las causas de este rápido debilitamiento del ideal
primitivo? Comúnmente, se adelanta
como causa principal,
el repentino crecimiento numérico tanto de los monjes como de los monasterios.
Pero, se debe buscar una razón más profunda, y creo que reside en el juridicismo resultante de la excesiva
puesta en práctica del principio
de fidelidad literal
a la Regla. Las obligaciones
fundamentales de la vida monástica, las
de la pobreza, obediencia, soledad y oración, tienen exigencias prácticamente
ilimitadas. Cuando los monjes
se ponen a la escucha del Espíritu Santo,
éste les
llama a una conciencia más
profunda de sus exigencias
Y a una puesta en práctica siempre
más verdadera. Al contrario, cuando se congelan en la observancia literal de un texto establecido una vez por todas, pierden la sensibilidad
del dinamismo del Espíritu; ido obedecen ya a
una ley exterior, Y Dios sabe
cuán fértil es la imaginación humana para conciliar con
el "texto" 'de un reglamento, las mismas cosas que más se oponen
a su dinamismo espiritual, Este juridicismo
dificultaba la aparición
de los carismas. Los grandes autores cistercienses,
Guillermo de Saint Thierry
Guerrico de Igny, Amadeo de Lausanne, Elredo de Rielvaux, Isaac de la Estrella,
Adam de Perseigne, etc..., vivieron casi todos
en una misma época¡ y la mayoría utilizaron,
una vez en el claustro, una formación recibida en el siglo.
Si sus obras espirituales son a menudo de gran.
valor, tan sólo una mínima parte de ellas
es de carácter propiamente monástico. La
Carta de caridad, que tenía como fin la unión de los monasterios
en la caridad, había visto en la uniformidad de las observancias
un medio para mantener esta
unión de caridad. Pero, a medida que la Orden se extiende
por toda Europa, los Capítulos Generales son acosados por el problema
de las "observancias"' que hay que hacer recordar sin
cesar para, finalmente, modificarlas y mitigarlas. En
el siglo XV la Orden era un
enorme organismo al, que le faltaba un soplo vital lo suficientemente
fuerte como para que una nueva reforma lo pueda vivificar por
entero. Entonces, Dios suscitó hombres. carismáticos
que reformaran sus propios monasterios. y
que agruparon otras casas a los mismos. Este fue el origen de
varias congregaciones. Sus éxitos fueron más o menos largos,
según la medida en la que se
trató de mantener vivo el carisma del fundador o simplemente
de observar las reglas
que éste había establecido. Sin.duda, el carisma,
por su propia naturaleza, no es ”instítucionalizable". Sin embargo, es necesario que haya instituciones adecuadas que permitan mantener vivo el dinamismo provocado
por el carisma. El paso
del carisma a la institución es siempre delicado. Por desgracia, ocurre a menudo que resulta un paso hacia el juridicismo.
Obviamente, este fue el
caso de la congregación pacomiana bajo Orsisio y Teodoro, Me parece
que en el Císter, después de un maravilloso pero breve período
de florescencia, el apego demasiado literal a las costumbres
establecidas por los fundadores, condujo hacia un cierto enfriamiento
de la espiritualidad. El fenómeno es corriente. Se encuentra,
c o n una curiosa semejanza, fuera del monacato, y aún fuera del
cristianismo; por ejemplo, en el Islam. Escribía Jacques Jomier
a propósito del Islam: "En Medina, durante la vida de Mahoma,
el Islam fue una verdadera teocracia. Nuevos oráculos podían,
en cualquier momento, anunciar al pueblo órdenes venidas de lo
alto. En el pensamiento de los fieles, era Dios quien conducía a los suyos
con el cayado de su jefe. Después de la
muerte de Mahoma, es difícil
de hablar, pura y simplemente, de una teocracia.
Entonces, el Corán fue establecido
como, ley suprema. Pero, sus numerosos silencios tuvieron., que
ser poco a poco completados. Así, todo un conjunto legislativo
fue tomando cuerpo. En l.as épocas en que el imperio
árabe se desmiembra, el Islam se había vuelto, en la expresión
de Louis Gardet, una "Nomocracia"
[8]
. Asimismo, esta otra observación
hecha por Jacques Jomier,
a propósito del Islam,
podría aplicarse a propósito de más de una etapa de la historia del monaquismo: "Religión
de la luz, el Islam permite a la mayoría de sus fieles tener
una buena conciencia cuando han cumplido lo que les
estaba prescripto. Esta religión,
con excepción de algunos místicos sedientos de absoluto, es un factor de satisfacción y de calma
[9]
. V -- Conclusión:
La Regla y nosotros La
obligación fundamental del monaquismo contemporáneo, como la
de cada monje en particular, es
ponerse a la escucha del Espíritu vivificante, en una actitud de abertura y de docilidad.
El Espíritu habla de mil maneras.
La Regla sigue siendo uno de sus mensajeros privilegiados Más,
para descubrir en ella el mensaje del Espíritu,'
es necesario saber interpretarla. Es con este
propósito que hemos distinguido
en ella tres aspectos, Como
documento de la gran
Tradición eclesiástica, la Regla
nos transmite el mensaje evangélico tocante a la vida
cristiana perfecta. Bajo este punto de vista tiene valor para cualquier cristiano coma para el mismo monje. Es uno de los numerosos
documentos en, y por medio
de los que la Iglesia "objetivó" a lo largo de los tiempos,
su comprensión del Evangelio. Claro
está que su fin no es reemplazar al Evangelio -
lo cual podría ser sugerido por un torpe uso de la expresión "Regla:
condensado del Evangelio". Su meta es
ayudar a entender las exigencias evangélicas. Como
documento de la Tradición monástica, la Regla enseña a los monjes
de todos los tiempos y de todos los "colores"
la actitud espiritual fundamental que "hace" al monje,
La primera obligación del monje para con la Regla es, pues, meditarla sin cesar; imbuirse de ella dejarla crear en sí esa actitud espiritual que hará
de él un verdadero .monje. Y es en su experiencia vital;
mucho mejor que en sus formulaciones abstractas, que.llegará
a expresarse por sí mismo lo que es ese estado de ánimo, esa actitud
para con Dios, los hombres y las cosas; que caracteriza al monje. Tal vez esta actitud se podría brevemente
describir así: El monje, es aquel que abandonó, dentro, de los
límites humanamente posible, todo aquello sobre lo que el hombre
tiene la costumbre de apoyarse para organizar aquí abajo su vida.
Se pone así en una situación imposible, es decir una situación
en la que está forzado a esperar todo
de Dios y en la que no puede contar más que con El. Este
es el sentido de su soledad, de su pobreza, de
su celibato. . Esta actitud espiritual no se
presenta en la Regla en el estado abstracto, sino que encarnada
en costumbres y prácticas, en una forma de vida
concreta e íntimamente ligada
a un contexto
histórico determinado.
Es así como la Regla toma la forma de un código
jurídico. Como documento de la
Tradición eclesiástica, la Regla
de San Benito tiene un valor indiscutible para todos
los cristianos, y su interpretación está sometida a lis `mismas reglas que
'rigen para cualquier otro
documento eclesiástico.' Como
testigo de la
tradición monástica, tiene
valor para cualquier monje, pero en especial, para los que se consideran en la gran tradición cenobítica qué .ella trajo consigo hasta nosotros, Y, finalmente,
como código jurídico., que describe detalladamente la realización concreta de esta actitud fundamental en su 'marco de vida cotidiana, tuvo valor normativo
inmediato, 'solamente para los
contemporáneos de San
Benito, para quienes estaba dirigida, pero, aun en este aspecto secundario,
debe seguir inspirando a los monjes de
los siglos posteriores. La tarea de las Ordenes monásticas, y también, de cada una de los monjes, es, pues, la siguiente:
Esforzarse en tomar siempre una nueva
y más profunda conciencia de las
exigencias evangélicas; renovar sin cesar esta
orientación espiritual
y este dinamismo que caracterizan la vida monástica, con el fin de buscar sin descanso,
bajo la dirección del Espíritu, la realización concreta más auténtica y la actitud
espiritual más verdadera, expresadas
una y otra en formas de vida adaptadas al contexto vital
contemporáneo. Tomemos un ejemplo, el de la pobreza evangélica.
La Regla, redactada en un contexto sociológico completamente distinto
del nuestro, no puede enseñarnos cómo practicar hoy la pobreza.
Sin embargo, puede y debe crear en nosotros almas de pobres.
Y si realmente tenemos esta alma de pobre, por cierto que practicaremos
una pobreza auténtica. Si, por el contrario, solamente nos preocupamos
con respetar los preceptos de la Regla relativos a la posesión
de bienes, fácilmente llegaremos a justificar, en el nombre de
la fidelidad a la Regla, toda clase de situaciones que, en el
contexto actual, el "consensus Ecclesiae" reprocha
como contrarias a la pobreza evangélica. Tomemos otro ejemplo, el de la
oración. Las obligaciones evangélicas que conciernen al a oración
son, evidentemente, las mismas para todos los cristianos. La Regla
se contenta con recordarlas. Además, es normal que el monje, que só1o vive
para Dios y en Su presencia, consagre un tiempo más considerable
a la oración y, en particular, si se trata de un cenobita; a su
expresión común. La Regla le enseña cómo unir orgánicamente en
una profunda unidad la oración personal y su expresión
comunitaria. Igualmente, le enseña cómo integrar armoniosamente,
en el marco general de la vida comunitaria, estos momentos
de oración común Esta es una actitud. cenobítica esencial,, enseñada por la Regla, y que nunca terminaremos
de profundizar. Además de todo esto, San Benito
describió bajo la forma de un código jurídico detallado, la estructura
de estos momentos de oración
común, Lo hizo, inspirándose en las costumbres litúrgicas
romanas de su tiempo y, claro está, teniendo en cuenta las necesidades
espirituales de sus monjes su nivel cultural, y el ritmo de vida
en la Italia rural
del siglo VI. La fidelidad a San Benito no puede consistir nunca
en copiar servilmente estructuras que están tan ligadas a un contexto
histórico pasado. Esta fidelidad, consiste en inspirarse de ellas
para expresar cultualmente nuestra común experiencia del misterio
de Cristo, teniendo en cuenta la conciencia teológica y la tradición
litúrgica de nuestra
Iglesia del siglo XX, y también, nuestras propias necesidades
espirituales, nuestro contexto sociológico y psicológico, y
el ritmo de vida propio a un auténtico monaquismo contemporáneo. Un esfuerzo de reinterpretación
de la Regla y de renovación monástica, según las exigencias que
acabo de describir, no puede ser nunca la obra
de teóricos; Debe brotar de la experiencia espiritual de las Ordenes
monásticas y de cada una de las Comunidades. Y, a fin de continuar
semejante obra, lo que más
nos hace falta, son grandes espirituales, hombres
y mujeres carismáticos que sepan "insoflar"
un dinamismo renovador desde dentro del monaquismo„ Las reformas
de estructuras son, a menudo; necesarias, tanto para hacer posible
la aparición de carismas, como para hacer perpetuos sus frutos.
Sin embargo,. la historia del monaquismo nos enseña que una reforma jurídica
no produce fruto, a menos que esté animada por el Espíritu.
[1]
B.
Lonergan, Theology in its new Context, en Theology of Renewal, I, Montreal 1968, p.37-38.
[2]
Acá me inspiro
principalmente de M.Löhrer,
"Uberlegungen zur interpretation
lehramtliche Aussagen als Frage des ökumenischen Gesprächs"
en Gott in Welt (Festgabe für Karl Rhaner
zum 60. Geburhstag am 5. März 1964), Fribourg-Bale-Vienne 1964, p. 499-523.
[3]
Cf.
G. Krüger, Freiheit und Weltverantwortung (Freiburg,
1958).
[4]
Cf.
M. Heidegger, Sein und Zeit, 1926
[5]
Cf.
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1969
[6]
He explicado esto
en detalle en mi artículo "La
Théologie de l'abbtiat cénobitique
et ses implications liturgiques" n°86, sept.1968, p.349
- 393.
[7]
Cf.
J. Hourlier, "La Règle de St
Benoît, source du droit monastique" in Etudes d'histoire
du Droit Canonique (Paris. Aubier, 1967), pp. 157-168.
[8]
J. Jomier, Introduction
à l'Islam actuel,
Paris 1964, p. 29-30.
[9]
Ibid., p, 194. |
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