Questions monastiques en général
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Les origines du monachisme chrétien (Une version légèrement modifiée de cette étude est apparue dans la revue Louvain, nº 97, avril 1999) La question des origines du monachisme chrétien en est une qui revient périodiquement. Cest sans doute parce quil sagit là dune question à laquelle une réponse totalement satisfaisante ne saurait être apportée, des découvertes nouvelles en beaucoup de disciplines connexes la posant sans cesse dune façon différente. À la fin du siècle dernier, au moment où se développait létude comparée des religions, des chercheurs allemands, H. Weingarten1 en tête, pensèrent que lorigine du monachisme chrétien pouvait sexpliquer par une évolution à partir de la vieille religion égyptienne. Le moine chrétien continuerait la tradition des reclus (katochoi) du temple de Sérapis. Il fut relativement facile aux historiens catholiques de démontrer le caractère nettement chrétien du monachisme égyptien primitif et de faire voir quaucune dépendance à légard des cultes païens ne pouvait être démontrée. Alors que durant longtemps les études en ce domaine se concentrèrent sur lhistoire des pratiques ascétiques, létude de Peter Nagel sur les motivations de ces pratiques, en 1966, marqua un tournant 2. Ces discussions occasionnèrent un intérêt renouvelé pour les sources littéraires du monachisme primitif. Moines et moniales réapprirent à chercher leur nourriture spirituelle dans ce quon commença à appeler les " Sources monastiques ", cest-à-dire les ouvrages du monachisme ancien, en particulier les Apophtegmes, les Vies dAntoine et de Pachôme, sans oublier bien sûr Cassien, qui avait servi de trait dunion entre lOrient et lOccident. Dans la foulée du renouveau des études bibliques et patristiques de laprès-guerre de bonnes éditions critiques furent publiées de nombreux ouvrages du monachisme ancien qui étaient peu connus ou dont on ne disposait encore que déditions anciennes ne répondant plus au normes de la science contemporaine. Ces éditions suscitèrent à leur tour lapplication de la critique textuelle, historique et littéraire à ces écrits qui navaient servi jusque là que daliment pour la " lecture spirituelle ". La question des origines du monachisme ne pouvait pas ne pas être posée dune nouvelle façon. En effet, le mythe de lÉgypte comme " berceau du monachisme ", doù celui-ci se serait ensuite répandu dans les autres pays dOrient dabord, dOccident ensuite, ne pouvait plus être tenu. Il devenait évident que le monachisme était né à peu près partout en même temps, sous des formes très variées, et de la vitalité même de chaque Église locale, en Orient comme en Occident. Le schéma classique dAntoine et quelques autres ermites fuyant au désert, avant que Pachôme ninvente le cénobitisme pour palier aux inconvénients de lérémitisme, ne correspondait aucunement à la réalité que révélaient les documents publiés. On découvrait que dès ses premières manifestations le monachisme était apparu simultanément dans toutes ses formes les plus variées : cénobitisme et érémitisme, monachisme du désert et monachisme des villes, etc. Un autre mythe qui ne résistait pas non plus à la critique historique (même sil continue davoir la vie dure) est celui selon lequel le monachisme serait né après lÉdit de Constantin ou en tout cas après lère des persécutions. Dune part, des chrétiens fervents désirant le martyre qui nétait plus à leur portée auraient voulu se le procurer à travers lascèse, et, dautre part, ils se seraient retirés au désert en réaction contre une Église qui sattiédissait. Une telle vision des choses na aucun fondement ni dans la réalité ni dans les documents historiques, qui tendent plutôt à démontrer lexpansion du monachisme comme un fruit de la ferveur de lÉglise résultant du témoignage courageux des martyrs. Les études dAnton Vööbus, et surtout son uvre monumentale sur lascétisme chrétien en Perse, Mésopotamie et Syrie3 révélaient, vers 1960, à la communauté scientifique tout un monde " monastique " inconnu jusqualors sauf de quelques spécialistes. Mais pouvait-on parler de monachisme à propos des Fils et des Filles du Pacte connus par Ephrem et Aphraat à Nisibe et à Édesse et des nombreuses formes dascèse très radicale quavaient connues les Églises judéo-chrétiennes longtemps avant Antoine et Pachôme ? Comme il était difficile daller contre la convention bien établie des historiens faisant débuter le " monachisme proprement dit " à la fin du troisième siècle, on se mit alors à parler de " pré-monachisme ". Dom J. Gribomont, dans un article dune extrême importance, qui était en fait une recension de louvrage de Vööbus, montra bien le lien étroit entre ce pré-monachisme et le monachisme4. Or, ce qui devenait de plus en plus évident, cest quil ny avait pas de discontinuité entre les deux et que personne ne pouvait dire clairement ce qui distinguait nettement lun de lautre. À la même époque, ou même un peu plus tôt, Daniélou et dautres sétaient intéressés au judéo-christianisme5. Or il apparaissait clair que cétait dans les Églises judéo-chrétiennes que sétait manifesté dans toute sa rigueur le courant ascétique tout au long des trois premiers siècles chrétiens. À ce point de vue, ce nest certes pas par hasard que la tradition monastique se soit développée dune façon particulière en Égypte. À Alexandrie, à lépoque du Christ, se trouvait la diaspora juive la plus nombreuse. Cette communauté juive était particulièrement ouverte à toutes les tendances philosophiques et théologiques. Deux représentants éminents de ce judaïsme alexandrin, Philon et Plotin, eurent une influence marquante sur toute la tradition mystique chrétienne et, à travers Origène et Évagre, sur le monachisme chrétien. Une communauté chrétienne se forma à Alexandrie dès le lendemain de la Pentecôte. Cest dans ce très riche contexte que se développa lÉcole dAlexandrie avec Pantène et Clément, avant quOrigène ny vive avec ses disciples une type dexistence que seules des conventions dhistoriens nous empêchent de qualifier de "monastique". Louvrage récent de Samuel Rubenson a montré quAntoine et ses compagnons, loin dêtre les illettrés quon a longtemps pensé, étaient nourris de lenseignement philosophique et théologique de lÉglise dAlexandrie et de ses grands docteurs. Les Esséniens et les Thérapeutes connus par lhistorien Flavius Josèphe et par Philon avaient vécu en Égypte deux siècles avant Antoine et Pachôme. Il nest donc pas surprenant quaprès la publication des documents de Qumrân et surtout de la Règle de la Communauté, décrivant un genre de vie monastique fort semblable dans ses expressions extérieures à celui des moines chrétiens, la question des origines du monachisme fut de nouveau posée. Le monachisme chrétien naurait-il pas été la continuation du monachisme essénien ? Ou encore, les premiers moines chrétiens nauraient-ils pas été des moines esséniens convertis au Christianisme ? À ces questions timidement posées il fut répondu que les motivations spirituelles du monachisme chrétien étaient radicalement différentes de celle des Esséniens ce qui était assez évident et quil y avait de toute façon un hiatus de quelques siècles entre la disparition des Esséniens et ce quil était convenu de considérer comme les " débuts " du monachisme chrétien, à la fin du troisième siècle en Égypte. La réponse était vraie, mais tout nétait pas dit. Dans les mêmes années que la découverte des manuscrits de la Mer Morte, une bibliothèque copte était trouvée à Nag Hammadi, en Haute Égypte, sur le site dun des premiers monastères pachômiens. Pour des raisons diverses, partiellement politiques, la publication de ces documents ne commença que plusieurs années plus tard. La question des relations entre ces manuscrits et le monastère de Pachôme reste obscure6, mais toujours est-il que les milliers détudes que cette bibliothèque copte, dont la plupart des écrits sont gnostiques à divers titres, nous ont apporté une quantité inestimable de connaissances nouvelles sur le contexte religieux de lÉgypte durant les siècles qui précédèrent celui dAntoine et de Pachôme et des premiers moines des Déserts de Nitrie, Scété et des Kellia. Parallèlement, les études manichéennes faisaient à la même époque des progrès énormes. Après la découverte de manuscrits importants dans le Xinjiang en Chine, au début du siècle, puis dans le Fayoum en 1930, celle du Codex Mani de Cologne, en 1970, apportait des lumières nouvelles sur ce grand courant religieux qui était lui aussi très vivant en Égypte à la même époque et qui avait connu sa propre forme de vie communautaire que plusieurs nhésitent pas à qualifier de monastique. Surtout on découvrait que Mani provenait dune secte judéo-chrétienne. Toutes ces données nouvelles auraient dû pousser les historiens du monachisme chrétien à reconsidérer les théories traditionnelles sur ses origines en prenant en considération cette nouvelle connaissance du contexte religieux et culturel dans lequel il sétait développé. Mais il nen fut presque rien, à part quelques excellentes mais brèves études dAntoine Guillaumont réunies dans un petit volume intitulé Aux origines du monachisme chrétien7. Malheureusement les historiens du monachisme et les spécialistes des courants religieux ci-dessus mentionnés poursuivirent et poursuivent encore , dans leur ensemble, leurs études de façon parallèle. Or, la question des origines du monachisme fut soulevée de nouveau par un autre biais. Elle fut posée par un spécialiste de lAntiquité tardive (Late Antiquity), le professeur Peter Brown qui, dans toute une série détudes, à commencer par celle bien connue " The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity 8" et surtout dans celle plus récente " The Body and Society. Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity 9" nous a habitués à considérer les phénomènes de lascèse chrétienne dans un contexte beaucoup plus large. Le propos de Peter Brown est beaucoup plus étendu que la question des origines du monachisme ; mais sa façon de situer les principaux " acteurs " du monachisme ancien chacun dans son milieu propre sest révélée très riche et, quon le veuille ou non, a changé notre façon de voir lhistoire monastique. Plusieurs auteurs récents ont repris cette approche de Brown, lappliquant plus précisément à lhistoire du monachisme, mais avec parfois un agenda bien précis. Dans Virgins of God10, Susanna Elm, se concentrant sur lascétisme féminin souvent négligé dans les études historiques du passé -- amasse une somme importante de données nouvelles qui étaient peu connues ou éparses dans des ouvrages peu accessibles. Létude de David Brakke11 sur les relations entre lascèse égyptienne et les politiques anti-ariennes dAthanase est aussi une mine de renseignements assemblés avec une grande rigueur scientifique. Le problème avec ces ouvrages, qui sont les meilleurs parmi plusieurs autres publiés ces dernières années est celui-ci : Il sagit détudes faites avec une très grande rigueur quon ne retrouve malheureusement pas toujours dans les études historiques sur le monachisme écrites par des moines -- mais qui ignorent, même explicitement et délibérément parfois (en vertu dun a priori postmoderniste) la dimension proprement spirituelle de la vie des moines quils étudient. Dans la foulée des études de Peter Brown et de toutes les découvertes mentionnées plus haut, un nouvel intérêt sest manifesté depuis une vingtaine dannées pour lascétisme dans lantiquité. Il est devenu clair que le monachisme chrétien fait partie dun phénomène beaucoup plus général qui est celui de lascèse chrétienne, et que celle-ci ne peut être étudiée sans la remettre dans le contexte plus général de lascèse humaine en général et de ses nombreuses manifestations dans la société durant les premiers siècles de lère chrétienne. Un groupe de professeurs et de chercheurs sest constitué en Amérique au début des années 1980, au sein de lAmerican Academy of Religion pour étudier le phénomène de lascétisme sous toutes ses facettes. Une conférence internationale fut organisée à New York en 1993 sur le thème : " La dimension ascétique dans la vie religieuse et la culture ". Une collection imposante de communications faites à cette conférence a été publiée en 1995 sous le titre Asceticism12. Si certaines de ces études montrent une compréhension du monachisme chrétien, dautres analysent le phénomène ascétique sans aucune référence aux motivations que pouvaient avoir ceux et celles qui lont vécu dans le passé et qui le vivent aujourdhui. Plusieurs études semblent ré-interpréter lascèse chrétienne ou non à la lumière des théories de Michel Foucault. Columba Stewart -- un moine bénédictin rompu aux méthodes des disciplines académiques, et qui vient de publier ce qui restera sans doute longtemps louvrage " définitif " sur Cassien 13 soulignait récemment lurgence dune approche multidisciplinaire pour combler ce fossé14. Alors que des études dune grande rigueur méthodologique pèchent en ignorant la dimension proprement spirituelle du monachisme, bien des écrits sur la spiritualité monastique manquent de la rigueur scientifique quon est en droit den attendre de nos jours. Il ne peut être question dans ces quelques pages de faire, ni même desquisser une telle étude qui exigera dailleurs la collaboration de plusieurs spécialistes en divers domaines. Au risque de pécher un peu par présomption, jaimerais toutefois brosser, à très gros traits, la vision des origines du monachisme chrétien primitif qui me semble déjà se dégager des études récentes. Raimundo Panikkar a parlé du monachisme comme dun "archétype humain"15, soulignant ainsi le fait quil y a une dimension monastique au sein de tout être humain et que ceux que lon appelle "moines" sont ceux qui organisent toute leur vie autour de cette dimension profondément humaine. Cest ce qui explique quon trouve la présence du monachisme dans presque toutes les grandes traditions religieuses de lhumanité chaque fois quelles atteignent un niveau suffisant de spiritualisation. Dune tradition à lautre, dun siècle à lautre, les manifestations extérieures de cet ascétisme ne sont pas tellement différentes limagination humaine ayant quand même ses limites. Ce qui est radicalement différent dune tradition spirituelle à lautre, cest le but recherché par cette ascèse et la signification ultime qui lui est donnée. Il y avait, à lépoque du Christ, dans tout ce quon appelle maintenant le Moyen-Orient, et particulièrement dans le judaïsme tardif un courant ascétique et mystique. Jean-Baptiste, avec son baptême, se situe nettement dans ce courant par son style de vie et sa prédication, indépendamment de son appartenance ou non à la secte essénienne. Jésus en se faisant baptiser par Jean a assumé ce mouvement un geste dont on ne saurait suffisamment souligner limportance capitale. Et, évidemment, en lassumant, il lui a donné un sens radicalement nouveau. Jésus lui-même vécut avec ses disciples une forme de vie communautaire ayant beaucoup plus en commun avec cette tradition quavec les traditions des rabbins de son temps, ou même des prophètes de lAncien Testament. Cest pourquoi, dailleurs lexpression "vita apostolica" dans la littérature monastique primitive, signifiera avant tout cette vie des Apôtres avec Jésus. Ce dernier présenta des exigences extrêmement radicales à ceux qui voulaient se mettre ainsi à sa suite. Or, lorsque, après la mort de Jésus, certains Chrétiens voulurent adopter comme mode permanent de vie les appels radicaux de Jésus au célibat, au renoncement total, à la pauvreté, etc ils avaient non seulement lexemple de Jésus, mais trouvaient aussi dans les formes contemporaines dascèse, et aussi dans larchétype monastique au fond de leur psyché des structures humaines dexpression. Un ascétisme chrétien extrêmement radical se développa très tôt, en particulier dans les Églises judéo-chrétiennes, plus sensibles au radicalisme de lÉvangile de Luc et aussi au rôle transformateur du baptême dans lEsprit que les Églises sous la mouvance de Paul. Cest la communauté chrétienne tout entière qui, à certains moments, avait dans ces Églises une existence "monastique". Cest peu à peu que se dessina au sein de la communauté ecclésiale la conscience que tous nétaient pas appelés à suivre le Christ par la même voie et que se précisa une voie monastique distincte de celle du reste des fidèles. Lorsquon lit les écrits des moines chrétiens du 4ème siècle, il est bien évident quils sen allaient au désert ou se regroupaient dans les fraternités urbaines basiliennes pour suivre le Christ et pour se laisser transformer à limage du Christ sous laction de lEsprit Saint. Mais on ne peut ignorer, que selon la loi même de lIncarnation, ils étaient conditionnés dans la réalisation de leur "projet" par le contexte religieux et socioculturel dans lequel ils évoluaient. Les communautés de Thérapeutes et dEsséniens dont Philon mentionne la présence en Égypte, avaient assez en commun avec les communautés chrétiennes pour que lhistorien Socrate, écrivant quelques siècles plus tard, se méprenne et les considère comme des groupement chrétiens. Il y eut certainement des contacts et des influences mutuelles entre ces groupes et les communautés chrétiennes. Lerreur serait de chercher entre les uns et les autres une dépendance ou une continuité historique. Pour sen tenir encore à lÉgypte, on ne peut nier que le gnosticisme, ce mouvement très bigarré qui, à côté dexpressions aberrantes, exprimait et véhiculait une grande soif dexpérience spirituelle était très répandu en Égypte peu avant le grand développement du monachisme chrétien à la fin du troisième siècle. Il ne suffit pas de dire que le monachisme chrétien ne doit pas son origine au gnosticisme -- ce qui est évident!. En réalité, limage qui se dessine est celle dun grand mouvement spirituel se développant au cours de ces premiers siècles de notre ère, à la fois dans le christianisme et en dehors de celui-ci. Ce mouvement comporte des aspects sublimes comme aussi des aberrations. Il y a entre les divers courants qui le constituent des influences réciproques allant dans toutes les directions. Des groupements dorigine non chrétienne subissent parfois une forte influence du christianisme, alors que certains mouvements chrétiens subissent des influences étrangères au point de devenir des hérésies. Le discernement se fait peu à peu dans lÉglise à travers la vie et lexpérience ainsi que le sensus fidei du peuple chrétien, jusquà ce que la nouvelle situation créée dans lÉglise constantinienne permette la tenue de Synodes où les évêques auront lautorité voulue pour faire la claire démarcation entre orthodoxie et hétérodoxie. Lorsque finalement se dessine une forme de vie chrétienne plus structurée et reconnue, utilisant des modes extérieurs dexpressions communs aux ascètes de tous les temps et de toutes les traditions, mais exprimant une recherche spirituelle enracinée dans lÉvangile et vécue sous la direction de lEsprit, on commence à parler de " monachisme ". Cest le produit dune longue évolution, et lon est en présence de ce quon appellerait aujourdhui une inculturation. Le monachisme chrétien est ainsi la première et peut-être la mieux réussie des formes dinculturation. Cest-à-dire quil est la rencontre du message évangélique sur la vie parfaite avec une tradition ascétique plusieurs fois séculaire exprimant les aspirations les plus profondes de lâme humaine créée à limage de Dieu. Dans cette rencontre cette tradition humaine enracinée dans un archétype humain -- se trouvait enrichie, y trouvant sa signification ultime; par ailleurs, le message chrétien était aussi enrichi dune forme particulière dexpression. Cette rencontre et cet enrichissement mutuel constituent la nature même de linculturation. Tout au long de lhistoire du monachisme depuis lors, les moments de grands développements, de renouveau ou de réforme furent ceux où, à loccasion dune transformation culturelle plus profonde, des moines et des moniales furent particulièrement sensibles aux aspirations spirituelles des hommes et des femmes de leur temps et surent donner, à travers leur vie et dans la ligne de leur tradition, des réponses qui étaient valables non seulement pour eux mais aussi pour leurs contemporains. La question des origines du monachisme chrétien ne nous quittera jamais, car le monachisme ne continue dexister que parce quil est constamment ré-engendré.
Armand Veilleux ************************ NOTES: 1 H. Weingarten, " Der Ursprung des Mönchtums im nachconstantinischen Zeitalter ", ZKG I (1876) 1-35; 545-574. 2 P. Nagel, " Die Motivierung der Askese in der Alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums ", (Texte und Untersuchungen 95), Berlin 1966. 3 A. Vööbus, History of Asceticism in the Syrian Orient. A contribution to the History of Culture in the Near East, T.I. The Origin of Asceticism. Early monasticism in Persia, T.II Early monasticism in Mesopotamia and Syria (C.S.C.O. 184 ET 197), Louvain 1958 et 1960. 4 J. Gribomont, " Le monachisme au sein de lÉglise en Syrie et en Cappadoce ", Studia Monatica 7 (1965), 12-13. 5 J. Daniélou, Théologie du Judéo-christianisme, Tournai 1958. 6 A.Veilleux, " Monasticism and Gnosis in Egypt ", dans Birger A. Pearson and James E. Goehring, eds., The Roots of Egyptian Christianity ", Fortress Press, Philadelphia, 1986, 271-306. 7 Collection " Spiritualité orientale ", nº 30, Bellefontaine 1979. 8 Journal of Roman Studies 61 (1971) 82-101. 9 Columbia University Press, New York 1988. 10 Susanna Elm, " Virgins of God " : The Making of Asceticism in Late Antiquity. Oxford Classical Monographs. Oxford 1994. 11 David Brakke, Athanasius and the Politics of Asceticism. Oxford Early Christian Studies. Oxford 1995. 12 Vincent L. Wimbush and Richard Valantasis, eds. Asceticism. New York, Oxford University Press, 1995. 13 Columba Stewart, OSB, Cassian the Monk. (Oxford Studies in Historical Theology). Oxford, Oxford University Press, 1998. 14 Columba Stewart, OSB, " Asceticism and Spirituality in Late Antiquity : New Vision, Impasse or Hiatus? " dans Christian Spirituality Bulletin, Summer 1996, vol 4 , nº 1, 11-15. 15 Raimundo Panikkar, " Blessed Simplicity. The Monk as Universal Archetype ", The Seabury Press, New York 1982. |
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