VIIIème Partie : Le monastère et le monde

A-Clôture et sorties (RB 66, 67 et 51)

Le Portier du monastère (RB 66)

Traditionnellement, le monastère se caractérise par une clôture ; il est un lieu entouré, séparé d’un certain monde. Les Frères mènent la vie commune dans son enceinte, en marge de la vie du siècle. Les cénobites vivent, dans la solitude du lieu, une vie en commun.

Le ch. 66 ne se contente pas de mentionner les qualités requises du Portier du monastère et ses obligations (vv. 1-5), mais il insiste sur le fait que le monastère doit posséder autant que possible, tout ce qui est nécessaire à la vie commune afin que les Frères n’aient pas à sortir du monastère (vv. 6-7).

Une note finale (v. 8) prescrit la lecture fréquente de la Règle ; cela laisse supposer que s’achevait là le Règle primitive, dans sa première rédaction.

L’importance du Portier ne doit pas être sous-estimée. Il occupe une place délicate dans le monastère. Il est l’intermédiaire entre le monde et le cenobium. Il est le gardien de la paix des moines et, en même temps, le représentant de la communauté auprès de ceux qui se présentent à la porte du monastère. Certaines qualités lui sont nécessaires :

Ø Etre « ancien » : ce qui doit normalement le préserver de donner libre cours à ses passions, l’expérience lui ayant appris ce que sont les hommes ;

Ø Etre sage (sapiens), c’est à dire suffisamment astucieux pour accueillir et transmettre avec discernement les messages reçus, sans les déformer.

Ø Etre mûr, prudent, suffisamment équilibré pour ne pas vaquer çà et là, et perdre son temps (v. 1).

Ø Etre empressé, prompt, diligent, gardant cependant son intériorité.

Trois mots caratérisent le Portier idéal , selon S. Benoît: l’empressement (festinanter), la crainte de Dieu ou l’esprit de foi (cum omni mansuetudine timor Dei), la ferveur de la charité (cum feruore caritatis).

Il aura donc dû, pour acquérir ces qualités avoir passé d’assez longues années de probation au sein de la communauté. Ce sera donc plutôt un « ancien ».

A la fin du ch. 4, il est précisé que c’est dans l’enceinte du monastère que le moine doit s’exercer à « l’art spirituel » (RB 4, 78). C’est pourquoi ev RB 66, 6 il est ajouté que le monastère doit être doté de tout le nécessaire qui, pour le VIème s., consiste en

- eau,

- pain (grain moulu, ce qui suppose un moulin),

- jardin (pour avoir sous la main fruits et légules),

- et ateliers (menuiserie, forge...),

afin que les Frères n’aient pas à sortir du monastère puisque cela « ne convient absolument pas à leurs âmes » (quia omnino non expedit animabus eorum).

Le grand S. Antoine disait qu’ « un moine hors de son monastère est comme un poisson hors de l’eau » (Vita Antonii 85, Apophtegma Patrum, Antoine 10).

Les voyages (RB 67)

Les sorties sont cependant parfois inévitables. Et Benoît en parle précisément après le ch. 66 où il montre tout le profit qu’il y a à « demeurer » au monastère.

Le premier chapitre additionnel est consacré aux Frères en voyage par décision de l’Abbé (De Fratribus in uia directis).

Cela ne constitue pas une dérogation à la loi de la clôture, mais plutôt le contraire : les moines envoyés en voyage constituent l’exception qui confirme la règle. Tout le ch. 67 ne fait que mettre en garde contre les dangers auxquels s’expose le moine qui quitte son environnement qui l’incite à chercher Dieu. C’est pourquoi, avant de se mettre en route, les moines se recommanderont à la prière de l’Abbé et de toute la communauté (v. 1). Absents,on les mentionnera à la dernière prière de l’Office (v. 2). Le jour même de leur retour, ils se prosterneront aux pieds de tous, sur le sol de l’oratoire, pour que Dieu leur pardonne les fautes commises en cours de route « par les yeux ou les oreilles » (VV. 3-4).

Benoît se montre soucieux d’éviter de contaminer la communauté par le rapport indiscret de ce que les Frères voyageurs ont vu et entendu. Il sait que le monastère est une extraordinaire caisse de résonance pour la bonne parole comme pour la mauvaise... Ces indiscrétions possibles sont qualifiées de « grandes ravageuses » (voir v. 5, plurima destructio). Si quelqu’un osait procéder ainsi, « on le soumettrait à la discipline régulière ». Ce n’est pas une innovation : les Réglements pachômiens mentionnent de telles dispositions (Regula 57 et 86). De même pour ce qui suit : nul ne peut quitter la clôture sans l’ordre de l’Abbé (cf. Regula Pachomii 84).

De façon générale, celui qui entreprendrait même une petite chose sans l’ordre de l’Abbé, devrait être sanctionné. Car toute présomption doit être compensée par un acte d’humilité qui lui corresponde.

Notons enfin qu’en ce chapitre 67 se trouve, sous-jacente, toute une doctrine de la connaissance par les sens (yeux, oreilles...). La pédagogie bénédictine à créer chez les moines des habitus vertueux, leur permettant, après un certain exercice (askèsis) de « faire le bien  comme naturellement», et de « courir, dans la douceur de l’amour, sur le chemin des commandements » de Dieu, expression de sa volonté (cf. Prol. 49).

Les sorties de moindre importance (RB 51)

Ce chapitre est rédigé sous forme de « note brève ». Il concerne un moine, isolé, alors que RB 67 vise plusieurs moines. C’est qu’habituellement, il était rare qu’un moine s’absente seul ; on partait à deux, au minimum, afin d’éviter les risques de dépravation par ce réconfort mutuel. Il était aussi recommandé au « sortant » de ne rien manger à l’extérieur, s’il rentrait au monastère le jour même.Le partage de la table est signe de communion ; elle ne peut se manifester avec nimporte quel « monde ». L’Abbé, là encore, jugera de ce qui expédient (v. 2).

La contrefaçon impliquerait châtiment (v. 3) dans le sens de la reprise de conscience du bien fondamental qu’est la « communion des choses sacrées et des saints » (communio sanctorum).

B-L’accueil des hôtes (RB 53 et 56)

Il est traité dans ces deux chapitres de l’hospitalité monastique.

La Sainte Ecriture – référence première de tout agir chrétien – insiste vivement sur l’accueil de l’hôte comme représentant un des aspects fondamentaux de la charité fraternelle : le chrétien ne peut jamais se considérer « en règle » devant le devoir d’hospitalité requis ; il est toujours en dette d’amour mutuel (cf. Rm 13, 8).

Ce mystère de l’hospitalité a été mis en lumière par le Christ lui-même en Mt 25, 35-43 ; à travers l’hôte accueilli c’est le Christ lui-même que l’on accueille. Depuis les origines chrétiennes – et même antécédemment -, l’hospitalité a toujours été considérée comme sacro-sainte (cf. Rm 12, 13 ; voir Cassien, Conf. 2, 26 ; Rufin, Histoire des moines d’Egypte, n°8 ; Règle Pachômienne...).

1- RB 53 : Des hôtes à recevoir

S. Benoît se montre un digne héritier de cette tradition. Un profond esprit de foi et une ardente charité, mais aussi beaucoup d’humanité transparaît dans ce chapitre (cf. A. de Vogüe, « Honorer tous les hommes », le sens de l’hospitalité bénédictine, RAM 40 – 1964 -, pp. 129-138).

Du point de vue rédactionnel, le chapitre s’articule en deux parties :

Ø vv. 1-15 : l’expression « Tous les hôtes qui surviennent seront reçus comme le Christ» (omnes supervenientes hospites tmquam Christus suscipiantur), marque le début et le terme de cette section. La construction de cette partie est harmonieuse et équilibrée, à peine perturbée par cette sorte d’inclusion des vv. 8-9 sur la « conduite des hôtes à la prière ». C’est le principe biblique de l’accueil des hôtes et pèlerins qui est ici reproduit, et dont l’Historia monachorum de Rufin est une belle illustration.

Ø vv. 16-24 : seconde partie très différente tant du point de vue littéraire que du contenu. Il est fait état ici de la perturbation possible du climat communautaire du fait de l’accueil d’hôtes. Il est légiféré de telle sorte que cela ne soit pas perturbant pour la paix monastique. Manifestement, Benoît a rédigé cette seconde partie postérieurement à la première. Son expérience lui a révélé que des problèmes naissent du fait de l’accueil des hôtes. Il tente d’y remédier tout en sauvegardant le principe biblique non remis en cause.

2- Théologie de l’hospitalité bénédictine ; la réception des hôtes (RB 53, 1-15)

« J’étais pèlerin et vous m’avez donné l’hospitalité » (Mt 25, 35). Le logion évangélique inspire manifestement RB 53. Le Christocentrisme de la RB s’y trouve confirmé. C’est dans la lumière du Christ reconnu dans les pèlerins que ceux-ci sont accueillis tamquam Christus (v. 1), car c’est « en eux que le Christ est adoré et reçu ».

Par ce procédé de la répétition – très fréquent dans la RB -, la notion chrétienne de l’hospitalité est peu à peu inculquée aux moines : accueillir un pèlerin équivaut à accueillir le Christ en personne. Toute la suite procède de cet acte de foi initial : tous seront donc reçus, encore qu’il y ait une certaine gradation en fonction du degré d’appartenance au Christ :

- d’abord les « Frères dans la foi » (les domestices fidei) ;

- puis, les « pèlerins » (les peregrines) ; et les « pauvres » (pauperes).

- Enfin, les « riches », puisque « la peur qu’ils inspirent porte d’elle-même à les honorer » (v. 15).

Il s’en suit que tous seront reçus

Ø « avec tout ce qu’implique le devoir de charité (officium caritatis) – v. 3;

Ø « en toute humilité »,(v.6) ;

Ø « avec beaucoup d’humanité » (v. 9).

Charité, humilité, humanité : on est là au cœur de l’Evangile !

On pourrait comparer ce concept d’hospitalité interprété par S. Benoît avec l’interprétation qu’en fait S. Augustin dans le Sermon 355, 2 par exemple : pour l’évêque d’Hippone, la référence biblique normative est pour lui Ac 2 et 4 (deux premiers « somaires » décrivant la première communauté de Jérusalem. Pour Benoît, c’est Mt 25, 31-46. L’hospitalité bénédictine repose peut-être moins sur le fait que l’hôte est reconnu comme un frère, aimé dans le Christ, que dans l’acte de foi qui sert dans l’hôte reçu le Christ en personne.

La paranomase humilitas/humanitas n’est pas qu’un jeu de mot (juego de palabras, giocco di parole), mais procède de l’acte de foi et l’explicite : l’humilité est la porte d’accès à la pleine humanité (cf. A. de V., Commentaire, p. 678).

3- Organisation de l’hospitalité (RB 53, 16-24)

Les hôtes « ne manqueront jamais au monastère » (53, 16).

Tous doivent être reçus mais, cependant, sans que la vie conventuelle en soit perturbée (v. 16). D’où la cuisine à part pour l’Abbé et les hôtes. Le supérieur rompra même le jeûne par égard pour l’hôte, chaque fois que cela sera possible, c’est à dire en dehors des jours où le jeûne ne peut être violé (uiolari non possit).

Dans la RB apparaît la cella hospitum, l’hôtellerie, confiée à un Frère sensé et craignant Dieu : deux vertus majeures pour l’hôtelier, celles du sage, car « la Maison de Dieu doit être sagement administrée par des sages » (v. 22).

En tous cas, la vie du moine ne devrait souffrir d’aucune façon du contact avec le monde extérieur (cf . RB 66, 7 ; 67, 4-5).

Le moine rencontrant un hôte le saluera et lui demandera sa bénédiction (usage ancien), mais sans entamer la conversation, et il poursuivra son chemin (v. 24).

Tous ces détails dénotent des expériences ponctuelles qui inclineront Benoît à établir une sorte de jurisprudence le conduisant à réglementer l’exercice del’hospitalité monastique en laquelle s’harmonisent l’esprit de foi, la sagacité des hôteliers et le nécessaire environnement spirituel dû à la présence des moines. Le trouble et ses causes seront combattus, afin que la Paix (Pax) prévale. Hospitalité, oui ! Caravansérail (parador), non !

4– La table de l’Abbé (RB 56)

« Séparer l’Abbé de ses Frères en un moment aussi significatif de la vie de la communauté qu’est « la réfection quotidienne », constitue le prix que S. Benoît se tient comme obligé de payer pour que l’exercice de l’hospitalité ne trouble pas le déroulement des observances monastiques » (Colombas/Aranguren).

Note additive, ce ch.56 n’est pas sans intérêt.

L’Abbé a donc sa propre table, comme il a sa propre cuisine... C’est un seigneur ! Ses commensaux habituels sont les hôtes et les pèlerins, ceux qui viennent de loin, les « étrangers » au pays. Sa table est un peu meilleure que la table commune, et, lorsqu’il n’y a pas d’hôtes (ce qui semble en contradiction avec 53, 16), l’Abbé pourra inviter des Frères, ceux qu’il voudra et qu’il jugera plus méritant... Le v. 3 semble indiquer que ce sera surtout des anciens ou « sympectes » (RB 27, 2) puisqu’il recommande de laisser toujours au moins « un ou deux anciens avec les Frères, pour le bon ordre » (propter disciplinam).

La table de l’Abbé se trouvait-elle dans le réfectoire commun des Frères ? Malgré 38, 9 où l’Abbé peut intervenir au cours de la lecture faite au réfectoire – ce qui semble indiquer sa présence -, RB 56, 3 paraît exclure cette possibilité. On remarquera qu’en 38, 9 il n’est pas question de l’Abbas mais du Prior (voir A. de V., Commentaire, pp. 1285-86). De plus RB 38 commence par cette note : « A la table des Frères, la lecture ne doit jamais manquer ». C’est donc que la « table des Frères » est distincte de celle de l’Abbé. Les deux menses se trouvent donc dans un lieu particulier.

Solitude et communion : le mystère est ici suggéré. Oui, la recherche de Dieu en commun est vraiment paradoxale. Il faut concilier ce qui paraît inconciliable : « Honorer tous les hommes » (RB 4, 8), et tout à la fois « chercher vraiment Dieu » (RB 58, 7). Seule une communauté dans la mouvance de l’Esprit peut le réaliser, là où « par l’unité et la concorde tout ce qui est à chacun appartient à tous, et tout ce qui est à tous appartient à chacun » (per unitatem et concordiam, quidquid est singulorum, hoc est omnium, et quidquid est omnium, hoc est singulorum) Aelred de Rievaulx, Serm. 23, in omnibus sanctis, PL 195, 347.

C.- La manière de recevoir des frères (RB 58)

Comment se recrutent les moines pour assurer la survie de leurs communautés ?;Comme tout organisme, il convient de se rénover pour subsister.

C’est du monde extérieur souvent corrompu et corrupteur que peut seulement venir cet apport. S. Benoît exprime vis à vis de « ce monde » toute la méfiance dont les moines anciens faisaient preuve à son égard. On est ici très loin de la perspective fondamentalement optimiste et positive de la Constitution sur l’Eglise dans le monde de ce temps, Gaudium et Spes. Intégrer dans la communauté quelqu’un qui est pétri de slogans et de coutumes mondaines peut être périlleux pour la communauté. Cela ne peut se faire sans conversion à consentir des deux côtés : de la part du postulant, et de la part des moines qui accueillent un frère potentiel. Il faudra au postulant vivre un « grand Carême » pour se déprendre des idées et habitudes du siècle. D’où la nécessité d’une période probatoire. Ce n’est qu’après que le postulant pourra entrer au noviciat et participer déjà à la vie de la famille monastique, sans y être encore totalement intégré.

C’est donc tout un processus qui est décrit ici et qui va de la « conversion » à la « profession » (cf. Colombas, « El monacato primitivo », T.2, pp.112-141).

Beaucoup de points sont repris de Cassien (Inst. 4, 3-7) :

Ø réception des postulants (dans les monastères d’Egypte) : 10 jours passés à la porte du cenobium pendant lesquels sont mises à l’épreuve la patience et l’endurance du postulant ; les injures même ne lui sont pas épargnées (in/iuria = ce qui n’est pas conforme au droit, et qui est offensant) ;

Ø une fois entré, le postulant est dépouillé de ce qu’il porte : ses habits sont cependant gardés au vestiaire, au cas où il ressortirait rapidement.

Ø Les postulants sont confiés à l’ « ancien » qui s’occupe des hôtes (chez Cassien). Durant un an complet, ils l’aideront à servir les hôtes avec humilité et patience. S’ils sortent indemne de cette épreuve, ils formeront une « décanie » et seront considérés comme membres de la communauté cénobitique.

Dans ce ch. 58, Benoît prend des libertés par rapport à Cassien, tout en adoptant son schéma. Il s’inspire aussi d’autres auteurs, mais son mouvement lui est propre. Il traitera dans les trois chapitres suivants des cas spéciaux d’entrée dans la communauté : ce qui concerne les enfants (RB 59 : « Des oblats, fils de notables ou de pauvres ») ; les prêtres (RB 60) ; et des moines étrangers (RB 61).

L’entrée (RB 58, 1-4)

Au postulant séculier et adulte qui sollicite son admission comme moine, « on ne lui accordera pas facilement cette entrée » (v. 1 : non ei facilis tribuatur ingressus).

La citation de « l’Apôtre » (qui est Jean, et non pas Paul !) donne autorité à cette attitude : « Eprouvez les esprits pour voir s’ils viennent de Dieu » (1 Jn 4, 1). Cependant Benoît réduit à 4 ou 5 jours l’attente du postulant à la porte du monastère (les Règles anciennes sont beaucoup plus sévères), pourvu que le postulant ait résisté aux difficultés faites à son entrée (ingressus) – v. 3.

Alors, on lui concèdera d’entrer (v. 4).

Le Noviciat (RB 58, 5-16)

Les postulants sont alors conduits à la cella nouitiorum ou Noviciat, lieu séparé des locaux occupés par la communauté. Là, ils s’adonnent à la meditatio ; ls y mangent et ils y dorment, c. à d. qu’ils y passent toutes les heures non employées à l’Office divinet au travail.

Le verbe meditare signifie sans doute pour S. Benoît « faire la méditation proprement dite », apprendre de mémoire et réciter ce qui a été appris, et « faire lectio diuina ». Donc, meditare, c’est apprendre et étudier.

Les novices sont placés sous la conduite d’un ancien (v. 6), le senior, « apte à gagner les âmes », qui, plus tard, recevra le nom de « Maître des novices » (magister nouitiorum). Quelles sont les qualités requises ? D’abord une aptitude à gagner des âmes, c. à d. étant à la fois un spirituel et ayant ce que les américains appellent une « human touch », du « feeling », qu’il sente les choses humaines ; ensuite, qu’il soit plein de sollicitude attentive (omnino curiose intendat) pour veiller sur ceux qui lui sont confiés. En effet, il ne faut ni les décourager par des rigueurs excessives, ni les retenir à tout prix par des flatteries mensongères.

Le temps du noviciat durait une année complète, divisée en 3 périodes : (1) une première période de deux mois (v. 9) ; (2) ensuite, une période de 6 mois (v. 12) ; (3) en fin, une période de 4 mois (v. 13).

Au terme de chacune de ces périodes, la RB en son entier sera lue au novice « pour qu’il sache à quelle fin il entre » (v. 12). Pour l’exégèse difficile où l’on peut voir une contradiction entre le v. 5 (après quelques jours à l’hôtellerie, le novice intègre la ‘maison des novices’ où ils mangent et dorment), et le v. 11 (où après 2 mois, le novice est conduit ‘dans la susdite maison des novices’), voir A. de V., Commentaire... pp. 1314-1318).

Pour la RM, les deux mois sont passés à l’hôtellerie du monastère (cf. RM 88, 8). Benoît laisse une équivoque dans sa formulation, si bien qu’on ne peut dire avec certitude où séjourne le novice pendant ces deux premiers mois.

Le noviciat, cella nouitiorum, et son senior, est une innovation de Benoît, une création de la RB. Le terme nouitius prend un sens technique particulier ; les nouitii deviennent une catégorie, un groupe, une entité. Le Maître, par contre, ne considère le « novice », qu’au singulier (voir A. de V., Commentaire, p. 1388, note 430).

La méthode suivie au noviciat concerne deux catégories de personnes :

1. les éducateurs ou « accompagnateurs », c. à d. l’ancien (senior), et, sans doute l’Abbé ;

2. Le novice lui-même, ou les novices.

Se référant à la première catégorie, quelques indications sont données aux vv. 7-8. Le Maître des novices (avec le soutien de l’Abbé) examinera attentivement si celui-ci « cherche vraiment Dieu » (si reuera Deum quaerit), s’il s’applique avec zèle à l’Opus Dei, à l’obéissance, aux pratiques de l’humilité (ad obprobria)... Qu’est donc « chercher Dieu » ? (voir E. de Sainte-Marie,  Si reuera Deum quaerit, Vita Monastica 10 – 1956 -, pp. 173-177). La recherche de Dieu constitue « une activité religieuse essentielle », qui se situe toujours, chez les moines, en perspective eschatologique : c’est une ouverture de soi, de son être, pour monter à la rencontre de Celui –qui-vient, une compromission totale dans l’adhésion au Christ qui se traduit spontanément en prière. Aussi est-il conséquent de voir dans l’empressement à l’Oeuvre de Dieu un signe révélateur du propos de « chercher Dieu ».

De toute façon, ce qui est requis du novice est moins une observance matériellement parfaite, qu’une référence explicite et réitérée à Dieu,un dynamisme spirituel. Le v. 8 souligne ce fait : on ne cachera pas au novice les dura et aspera du parcours, « choses dures et âpres » par lesquelles « on va à Dieu », et qui sont des chemins pour entrer dans une relation priante continuelle avec le Dieu proche (cf. v. 11). Autres chemins complémentaires : l’écoute des lectures répétitives de la RB qui seront faites au novice (vv. 9.12 et 13), les délibérations personnelles que fera le novice, jaugeant ses capacités d’observer cette loi proposée du service chrétien (militia), toujours possible à qui persévère dans l’humilité.

Benoît ne cache pas que certains défailleront en route : le noviciat est un lieu et un temps de probation, donc d’essai (cf. vv. 11 et 13). Un temps d’espérance aussi, et de connaissance de soi. L’admission dans la communauté pourra se faire au bout d’un an complet, si le novice, considéré digne de cette agrégation, promet d’observer la RB et d’obéir à tout ce qui lui sera enjoint (vv. 14-16). Finalement c’est à « l’obéissant » (d’une obéissance qu’est la foi) que s’ouvrent les portes, les bras et le cœur de la communauté monastique. L’orgueilleux ne peut et ne doit pas entrer.

La promesse définitive (RB 58, 17)

Vient donc le moment, pour le novice, de mettre un terme à un « si longue délibération » (tam morosam deliberationem), et de s’engager solennellement et pour toujours à >Dieu par la médiation de la « profession monastique ».

L’acte transcendental de profession consiste à promettre stabilité (stabilitas), conversion de la manière de vivre (conuersatio morum), et obéissance (oboedientia).

La tradition monastique voit dans cette triple formulation les trois vœux monastiques, reprise des conseils évangéliques, explicités dans les vœux de pauvreté, de chasteté et d’obéissance que prononcent ceux et celles qui s’engagent dans « la vie consacrée ». Mais Benoît n’entend pas là définir 3 vœux fondamentaux distincts. Il veut seulement indiquer l’objet de la promesse : la marche à la suite du Christ, au plus près (sequela Christi).

On remarquera dans ce ch. 58 une prédilection pour les associations ternaires (58, 9.12-13 ; 58, 5.7.22 ; cf. RB 8, 1 ; 35, 17.18 ; 38, 3).

L’obéissance se déduit des versets précédents (vv. 14-16). La stabilité et la « conversion des mœurs » ont fait l’objet de multiples interprétations.

Quel est le sens authentique de la « stabilité » ? Il semble que ce soit l’équivalent de la « persévérence » (cf. v. 9) : c’est la permanence dans un état de vie déterminé (aux versets 11 et 13, le verbe stare est utilisé). « La stabilité fait toute l’institution bénédictine », disait Dom Guéranger (voir Jean Leclercq, « Autour de la Règle »..., p. 197). Cette « stabilité » inclut « conversion de mœurs et « obéissance ». C’est d’une stabilité dans la conversion des mœurs et l’obéissance dont il s’agit, plus que de « station » prolongée dans un lieu donné. Cependant, la permanence dans le lieu peut être aussi un signe de la persévérance dans le propos monastique (propositum).

La stabilitas de la RB représente en fait « l’engagement monastique total » (el compromiso monastico total ; Colombas/Aranguren), jusqu’à la mort. Cette conversion monastique (conuersatio) comporte essentiellement le célibat et la mise en commun des biens, c. à d. la totale désappropriation concrétisée dans l’obéissance à la RB et au supérieur local. La « stabilié » fait mystère. Benoît s’en explique à la fin du Prologue (Prol. 50), dans un contexte christologique :

« Ainsi, ne nous écartant jamais de son enseignement (celui de Dieu), persévérant en sa doctrine dans le monastère jusqu’à la mort, nous participerons par la patience aux souffrances du Christ pour être admis à partager son Règne » (cf. Ph 2, 8 ; 1 Pi 4, 13 ; Rm 8, 17).

Cela est confirmé par le 4^ème degré d’humilité (RB 7, 36) où le législateur exhorte à la patience, citant Mt 10, 22 : « Celui qui persévérera jusqu’à la fin, celui-là sera sauvé ». Une sorte de martyre, de témoignage de foi en Celui qui nous a aimés et s’est livré pour nous (cf. Ga 2, 20 ; voir aussi Jean Leclercq, « Autour de la Règle », pp. 203-204).

« La stabilité est la cristallisation d’une attitude purement spirituelle » (H. Urs von Balthasar ; « Les thèmes johanniques dans la RB et leur actualité », Collect. Cisterc. 37 – 1975 – pp. 3-10).

La vie consacrée est un engagement pour toute la vie par lequel on entre en « Christiformation ». Si le moine persévère dans le monastère, c’est qu’il persévère dans son rapport existentiellement priant à Jésus Christ.

La « conversion de mœurs », c’est la conversion monastique ou conuersatio, le changement de vie, l’abandon progressif des habitudes du siècle. Conuersatio dériverait de conuersare ( et non de conuersari), selon Christine Mohrmann (cf. « La langue de S. Benoît »..., Maredsous, 1955). Ainsi conuersatio ici est synonyme de conuersio. Cette stabilité engendre le progrès des vertus acquises qui permettent de mener à bien la « conversion des mœurs ». Alors, le cœur se dilate et « l’on court sur le chemin des commandements de Dieu ». Voilà l’obéissance !

Le rite de la profession (RB 58, 17-29)

L’engagement tripartite examiné ci-dessus s’inssère dans le rite de la profession monastique que S. Benoît décrit fort sobrement :

Ø Le novice fait sa promesse dans l’oratoire (ce que nous appelons l’église, aujourd’hui), « devant tous », c. à d. en présence de tous les Frères et des fidèles présents. A l’expression « devant tous » (coram omnibus) répond le nécessaire complément : « devant Dieu et ses saints » (coram Deo et sanctis eius). Le motif est évident : se détourner de son engagement, c’est se moquer (inridere) et donc se condamner (se damnare). Benoît entend conférer un caratère religieux et solennel au rite de profession.

Ø La « demande » (petitio) est rédigée « au nom des saints dont les reliques sont en ce lieu », ; cela marque encore davantage le caractère sacré de l’acte, mais aussi le lien très souligné ici entre l’Eglise de la terre et l’Eglise du ciel, par le sacramental des reliques. Cette « pétition » est aussi rédigée en mentionnant l’Abbé, pour actualiser l’insertion dans la Tradition vivante et l’Histoire. La petitio est déposée sur l’autel : geste supplémentaire marquant le lien entre la terre et le ciel, entre l’aspirant-moine et le Christ dont l’autel est le symbole.

Ø Il n’est pas explicitement dit que ce rite s’effectue à l’offertoire de la Messe, mais c’est probable, car en RB 59, 2 et 8, le législateur demande, au cours du rite de « l’oblation des enfants », d’unir la petitio et l’oblatio (c. à d. le pain et le vin offerts par les fidèles). La mention de « la nappe de l’autel » (palla altaris) en 59, 2 confirme cette interprétation. Ainsi, tout dans ce rite prend un relief particulier ; la profession monastique acquiert sa pleine dimension théologique. Elle exprime dans le rite symbolique le don de soi-même au Christ (voir A. Borias, « Le Christ dans la RB », Rben 82 – 1972 -, p. 133).

Ø Le verset 116 du Ps 118, entonné par le novice et repris trois fois par la communauté, est très significatif ; c’est comme le dit H. Urs von Balthasar, « le passage pour le moine de l’anthropologie (spirituelle incluse), à la Christologie » (‘Les Thèmes’..., p.6). « Le moine offre ainsi son oblation personnelle à l’offrande eucharistique du Christ à son Père » (A. Borias). Et le Seigneur présente l’offrande du moine à son Père unie à son propre sacrifice. Tel est le sens de la profession monastique pour Benoît.

Ø Le v. 23 est ecclésiologiquement parlant. Le néoprofès doit se prosterner aux pieds de chacun de ses Frères « pour qu’on pris pour lui ». Et à partir de ce jour, il sera  considéré comme « membre de la communauté » (et iam ex illo die in congregatione reputetur). La prière des Frères est donc le premier secours (auxilium ) reçu par le jeune profès de sa communauté : il n’y en a pas de plus souhaitable puisqu’elle est communicatrice de grâce

Ø Les vv. 24-25 sont une parenthèse sur la « désappropriation » et son caractère extrême du fait de l’appartenance à Dieu et à la communauté ; désappropriation qui va « jusqu’à son propre corps ». Or, la libre disposition du corps est l’expression majeure dela liberté individuelle. Et c’est à cela que renonce volontairement et librement le moine qui, dans le Christ trouve la totale liberté (cf. Ga 5, 1 : « Si le Christ nous a libérés, c’est pour que nous soyons vraiment libres »).

Ø Le dépouillement des vêtements du siècle et la vêture, sont eux aussi symbolique, et une conséquence de la totale désappropriation.

Ø L’Abbé prend la petitio sur l’autel, signe de son acceptation par Dieu. L’oblation transcende la durée puisqu’elle est scellée à celle du Christ. Elle devient signe de la fidélité de Dieu à son Alliance.

Ø Cependant, la liberté du jeune-profès n’est pas entravée pour autant ? C’est librement qu’il est entré et s’est offert. S’il décidait, « sur une suggestion diabolique », dit RB, ou  par motif de conscience, de quitter le monastère, il pourrait reprendre ses vêtements du siècle et partir, « chassé du monastère ». Mais sa pétition demeurera au monastère, comme le gage de son appartenance à cette communauté. Benoît, dans une délicatesse admirable, laisse la porte ouverte à un éventuel retour... (cf. Lc 15, 11-32).

L’entrée des enfants, des prêtres et des moines étrangers (RB 59-61)

L’oblation des enfants (RB 59)

Chapitre « peu libéral », voire « inhumain » ? On l’a prétendu. Le lien établi par l’oblation était-il indissoluble ? L’enfant parvenu à l’âge raisonnable pouvait-il se déterminer librement, soit à demeurer au monastère, soit à le quitter pour retrouver le monde ?

La comparaison des ch. 58 et 59 nous mettra sur la voie des réponses aux questions énoncées ci-dessus.

Il y a une véritable correspondance entre « la profession des adultes » et « l’oblation des enfants ». Les précautions prises relativement aux âges concernent la conduite future des parents, non celle des intéressés.

Rien ne permet de supposer que S. Benoît prévoyait pour ces enfants « offerts » une ratification consciente et libre de leur involontaire consécration au service de Dieu dans la vie monastique. Au contraire, Benoît les considère toujours comme de véritables moines, aussi petits qu’ils fussent.

La rudesse de cette page est un reflet de la mentalité du temps ; elle serait aussi, selon A. de Vogüe, un reflet de « la tendance de l’Eglise occidentale à sacrifier la liberté individuelle à une notion assez matérielle de la consécration associée aux droits de la puissance paternelle » (« Commentaire »..., pp. 1355-1368).

La RB distingue les fils de nobles (vv. 1-6), les fils de gens moins riches (v. 7), et les fils des pauvres (v. 8). La cédule de pétition est en chaque cas la pièce essentielle. L’enfant est offert « passivement, comme le pain et le vin à l’autel, non encore considéré comme personne, mais plutôt comme un objet » (o.c. p. 1356).

Les traits juridiques de cette page sont surabondants (vv. 3-6) ; ils nous feraient pencher vers un certain reproche d’insensibilité adreesé à Benoît ; il s’agit, selon le Droit de l’époque, de déposséder tellement l’enfant, que tout chemin de retour vers le siècle lui soit fermé. La persévérance de l’oblat est directement liée à la carence absolue et définitive de biens matériels. Est-ce là « dureté de cœur » ou « sagesse » provenant d’un puissant esprit de foi ?

L’admission de prêtres et de clercs (RB 60)

Remarquons l’ambiguité du titre : « Des prêtres qui désireraient habiter dans le monastère » ; ce n’est ni complet, ni totalement explicite.

S. Benoît distingue nettement « l’  ordre sacerdotal » (v. 1) et les clercs de rang inférieur (v. 8). Mais s’agit-il d’autre chose que de prêtres ou de clercs qui « désirent simplement vivre au monastère » ? Ou bien, s’agit-il vraiment de ceux d’entre eux qui sollicitent leur incorporation dans la communauté monastique ? Pour bien comprendre cette page, il convient de la lire à la lumière de la tradition prébénédictine.

Fidèle à la tradition et à l’essence même de la vie mpnastique, Benoît se refuse à céder aux clercs en général le gouvernement du monastère. Il sait d’expérience, sans doute, que la quête de pouvoir est parfois liée à la fonction cléricale. Il faut donc s’en prémunir. Le Maître se refuse même à recevoir des prêtres sinon en qualité de peregrini (hôtes –pèlerins). Benoît accepte, lui, de les accueillir comme de véritables moines à certaines conditions :

- d’abord Benoît temporise ; aucune précipitation.

- Si le candidat persiste, qu’il sache qu’il lui faudra « servir sous toute la discipline de la Règle » et « qu’on n’en relâchera rien pour lui » (vv. 2-3). La citation de Mt 26, 50 - parole du Seigneur adressée à Judas -, prend ici une force particulière : tout prêtre ou clerc serait-il un traître qui s’ignore ? Une seule échappatoire pour un juste discernement, un propos d’humilité de la part du candidat, c. à d. l’observance stricte de la RB et une vraie stabilité (v. 9) .

Benoît ne précise cependant pas si, admis, les prêtres ou les clercs doivent être éprouvés comme les novices. La vie commune peut largement en tenir lieu. Il n’exige que l’observance totale de la Règle et la stabilité. Les privilèges du sacerdoce sont respectés par le législateur qui lui-même n’était pas prêtre : leur concession et leur usage dépendront cependant de l’Abbé qui, prêtre ou non-prêtre, a l’autorité dans le monastère puisqu’il y tient « la place du Christ ».

Benoît ne tolère aucune présomption de la part des prêtres. Il attend d’eux un exemple d’humilité (v. 5) en restant à leur place ! c’est à dire à leur rang d’entrée fût-il le dernier.

L’admission des moines étrangers (RB 61)

Il s’agit là d’une dernière sorte de postulants : celle des moines-pèlerins ou étrangers.

Le « moine-pèlerin » (monachus peregrinus) vient « de terres lointaines » (v. 1). L’objet de son voyage n’est pas précisé, pas plus que le genre de monachisme qui est le sien (cf. RB 1). A son arrivée au monastère, il ne demande pas d’entrer en communauté, mais seulement d’être reçu comme hôte (hospes) ; il pourra être reçu « autant de temps qu’il le désire », pourvu qu’il se conforme aux coutume du lieu et s’en contente.

Les exigences préalables sont de deux sortes :

1. Ne pas perturber les Frères par ses propres exifgences.

2. Se contenter de ce qu’il trouve dans ce lieu (vv. 1-3)

S’il fait avec pertinence quelqu’observation « raisonnablement, et avec l’humilité de la charité », on lui prêtera attention. Plein de foi en la Providence, Benoît suggère à l’Abbé d’y voir un cas possible d’appel du Seigneur qui nous parle par des médiations humaines.

Et le moine étranger qui, comme hôte, s’est montré humble, pourra solliciter son aggrégation dans la communauté ; la qualité de son comportement à l’hôtellerie permettra déjà un sain discernement.

Ce qui est avant tout recherché par le législateur, c’est le progrès spirituel des Frères de la communauté qui peut se voir accru et stimulé par un apport de choix, ou déterrioré par un sujet irrespectueux de la Règle et donc des Frères (v. 10).

Le v. 11 peut faire difficulté : ne peut-on y voir une promotion qui pourrait faire ombrage aux autres Frères ? L’Abbé a ce pouvoir, du fait de son charisme de discernement et d’autorité, ayant en vue de récompenser l’humilité des petits et d’abaisser l’orgueil des envieux (cf. v. 12 ; voir A. de V. « Commentaire », pp.1381-83).

S. Benoît se montre là encore homme spirituel et pasteur d’âmes plein de sollicitude et de sagesse.