Bernard de Give

CHAPITRE IV

LA SPIRITUALITÉ CISTERCIENNE

Pourquoi ce chapitre ?

Qu’on ne se trompe pas sur le propos de ce chapitre. Il ne s’agit en aucune façon de vouloir esquisser l’histoire du monachisme chrétien. Ni même, en se limitant un peu, de retracer les origines de Cîteaux. Rappelons notre plan. Puisqu’on traite d’une rencontre entre moines des deux religions, le livre a commencé par un exposé en vue de répondre à la question : « Qu’est-ce donc que le monachisme tibétain, qu’il s’agisse de moines ou de nonnes ? » Le second volet s’ouvre maintenant. Des trappistes allant à leur rencontre, en quoi consiste cette tradition cistercienne dont ils se réclament ? Les bons auteurs ne manquent pas sur le sujet : le Père Louis Lekai, dom Jean Leclercq et, peu avant, dom Anselme Le Bail. Nous ne pouvons que renvoyer à leurs écrits. Une manière à la fois érudite et claire d’en exposer l’histoire se trouve, sous la plume du Père Edmond Mikkers, à l’article Robert de Molesme du Dictionnaire de spiritualité (tome 13 , col. 734 - 814). Pour faire court, nous allons nous référer à une Histoire de l’Église qui replace bien notre mouvement dans le cadre de l’époque[1]. Ensuite nous aborderons la spiritualité proprement dite de cette tradition.

La fondation de Cîteaux

Seigneur , montre-moi tes voies,

enseigne-moi tes sentiers.

Psaume 24,4

Je la conduirai au désert

et je parlerai à son cœur.

Osée 2, 16

En préambule, il faut dire quelques mots du contexte immédiat. Au XI^e siècle, lancé par des élites monastiques, un mouvement de réforme avait été saisi et développé par des papes, au premier rang desquels Hildebrand, ancien bénédictin de Cluny, devenu Grégoire VII; d’où le nom de réforme grégorienne. Mais la réussite même de Cluny constituait pour elle un danger. Trop riche, trop fière de l’immensité de ses bâtiments, de la science de ses écrivains, de la majesté de ses offices. Quel écart avec le strict idéal monastique, tel que saint Benoît l’avait enseigné à ses fils ! C’est donc pour réagir contre cet état de fait, contre ces routines, contre ces observances adventices, contre une certaine connivence avec le temporel, qu’un petit groupe de pionniers héroïques avaient quitté Molesme, fille de Cluny. Car saint Robert, son fondateur, et nombre de ses moines ne se tenaient point pour satisfaits de l’idéal, pourtant déjà austère, qu’on mettait en pratique dans cette maison[2]. C’est dans ce contexte que Robert de Molesme quitte le monastère qu’il avait fondé et où l’afflux des dons oriente les moines vers une vie facile. Il se retire, avec une vingtaine de compagnons, dans un endroit solitaire, à Cîteaux, en 1098. Dans un site marécageux (cistels = joncs) il fonde le nouveau monastère (novum monasterium) dont la nouveauté essentielle veut être le retour à l’observance littérale de la règle de saint Benoît. Réclamé par ses moines, Robert doit rentrer à Molesme, mais il laisse à Cîteaux le prieur Albéric, qui lui succède comme abbé (1099 – 1109) et engage le monastère dans la voie de l’ascèse. Le troisième abbé de Cîteaux, Étienne Harding (1109 – 1133), joue un rôle important dans l’organisation cistercienne, rendue nécessaire par le prodigieux développement de la fondation.

En 1112, en effet, alors que Cîteaux traversait une phase critique à la suite de nombreux décès, arrive au nouveau monastère un jeune seigneur, Bernard, de Fontaines-lès-Dijon. Il amène avec lui une trentaine de compagnons conquis à l’idéal monastique. Dans son sillage, durant tout le XII^e siècle, une foule de gens de toutes les conditions sociales frappe à la porte du monastère. Il faut faire de nouvelles fondations : La Ferté, Pontigny, Clairvaux et Morimond.

Devant un essor aussi rapide, Étienne Harding entreprend l’élaboration d’un statut qui permette de maintenir l’unité d’observance entre Cîteaux et ses fondations : c’est la Charte de Charité (Carta Caritatis). Elle prévoit une certaine dépendance des abbayes qui relèvent au sommet, non pas d’une seule maison (comme à Cluny), mais de Cîteaux et de ses quatre premières fondations. Ces cinq abbayes sont à l’origine de filiations, dans lesquelles chaque abbaye fondatrice a un devoir de visite annuelle et la charge du contrôle des élections. Mais partout l’abbé est élu par les moines de son abbaye, auxquels se joignent les abbés des maisons fondées par elle.

De plus, tous les abbés se réunissent à Cîteaux, une fois par an, pour tenir un chapitre général, chargé de préciser les observances, de redresser les déviations et d’envisager l’opportunité de nouvelles fondations. Cîteaux ne peut ainsi engendrer d’abbé au pouvoir excessif. L’Ordre évite le genre de centralisation clunisienne, tout en parant au danger de l’isolement des monastères : l’unité de Cîteaux se définit surtout par l’identité d’observance.

L’observance cistercienne

Ils sont alors vraiment moines,

vivant du travail de leurs mains,

comme nos pères et les apôtres.

Règle de saint Benoît, chap. XLVIII

Cîteaux ne veut pas élaborer un nouveau statut monastique. Il entend au contraire revenir à la règle de saint Benoît, suivie à la lettre, dans la ligne d’un grand dépouillement et d’un cénobitisme total. Cîteaux retranche donc tout ce que Cluny avait ajouté dans la vie chorale, les psaumes supplémentaires et les litanies. Quant aux cisterciens, ils doivent renoncer, dans le vêtement, le boire et le manger, à tout ce dont la Règle n’a pas prévu l’usage. Leur vêtement garde sa couleur naturelle, le gris, pour éviter les frais de teinture. On les appelle donc « moines blancs » par opposition aux clunisiens, dont l’habit est noir. Le moine doit supprimer de son alimentation la graisse et les mets délicatement variés. Les cisterciens dormiront habillés, couchés sur une paillasse, dans un dortoir commun.

À l’exemple de Cîteaux, les monastères doivent être établis dans un endroit désert, à l’écart des hommes, en rupture totale avec le monde. L’Ordre de Cîteaux veut revenir à la pauvreté et refuse de vivre du travail des autres. Il n’accepte donc ni les domaines donnés en bénéfice et dont il n’y a qu’à percevoir les revenus, ni les dîmes, ni les serfs. Les moines exploiteront eux-mêmes leurs terres. Ils s’établiront dans des lieux incultes pour les défricher. Ils renoncent aussi à posséder des moulins et des fours banaux ou encore des rentes qui les assimileraient à des seigneurs laïcs.

La volonté de travailler directement leurs terres n’était pas conciliable avec la vie liturgique, même simplifiée, et avec tous les exercices monastiques. Les cisterciens vont créer une institution nouvelle que saint Benoît n’avait pas prévue : les frères convers. Barbus, souvent illettrés, ils sont chargés des travaux agricoles dans les terres éloignées de l’abbaye. Durant la belle saison, ils habitent dans une « grange », sorte de bâtiment d’exploitation situé sur leur lieu de travail, à une journée de marche environ de leur abbaye, qu’ils rejoignent pour le dimanche. Ces frères convers sont dispensés de la pratique intégrale de la Règle de saint Benoît, de la résidence à l’intérieur de la clôture et ils n’ont pas voix au chapitre. Quant aux moines, ils travaillent les terres situées à proximité de la clôture.

L’expansion de Cîteaux

La diffusion de l’Ordre de Cîteaux se montre prodigieuse au XII^e et se prolonge largement au XIII^e siècle. Elle est possible grâce à la souplesse de la Charte de Charité qui permet d’affilier à l’Ordre des monastères préoccupés de garder leur indépendance. Elle est due aussi à l’activité inlassable de saint Bernard dont les prédications enflammées suscitent les vocations et qui multiplie les fondations monastiques. À sa mort (1153), l’Ordre cistercien comptait déjà 343 abbayes. Il avait fondé personnellement 70 communautés et le prestige de Clairvaux avec ses 700 religieux éclipsait l’abbaye-mère qui n’en comptait que 250.

Ceci dit, il est juste de reconnaître les ombres d’une réalité qui ne concorde pas toujours avec l’idéal. Du vivant même de saint Bernard, les fondations cisterciennes ne se sont pas toujours implantées dans des régions sauvages, mais parfois sur des terres en culture.

Au cours des siècles il y eut d’ailleurs à déplorer, dans l’Ordre de Cîteaux comme dans la plupart des Ordres monastiques, un envahissement du temporel, une prospérité excessive, un relâchement de la discipline régulière. Quand on arrive au XVII^e siècle, on peut parler, chez beaucoup d’entre eux, d’une décadence. Ils manifestent en effet un manque d’élan, les vocations diminuent, une sorte de défaitisme plane sur l’institution monastique[3].

L’institution déplorable de la commende confiait à un séculier l’administration temporaire d’un bénéfice ecclésiastique. Le commendataire, n’étant même pas religieux, n’avait cure de faire respecter les observances, mais n’avait d’autre souci que de percevoir les revenus d’une abbaye. Ceci prive la communauté d’un véritable abbé soucieux du bien spirituel des moines et introduit dans les cloîtres l’esprit du monde. Les abbayes produisent des revenus devenus extravagants par rapport au petit nombre des moines.

Essais de réforme

Un certain nombre de cisterciens, au XVII^e siècle, voulaient réformer les coutumes primitives, remettant par exemple en honneur l’interdiction de manger de la viande. Les chapitres ne réussissent pas à préserver l’unité, même à l’intérieur des abbayes, entre la Stricte Observance (les partisans de la réforme) et la Commune Observance (les adversaires de la réforme). L’ingérence de Richelieu n’aboutit qu’à envenimer les oppositions. La réforme opérée par le pape Alexandre VII, en 1666, ne satisfait pas les tenants de la Stricte Observance, dont l’abbé de Rancé, qui décide de réaliser sa réforme dans son monastère.

Rancé et la réforme de la Trappe

Armand-Jean Le Bouthillier de Rancé était né en 1626, fils d’un conseiller d’État, filleul de Richelieu. Abbé mondain, subitement converti en 1657, il fit un noviciat à l’abbaye cistercienne de Perseigne et se retira à l’abbaye de la Trappe, qu’il tenait en commende, où végétaient quelques moines sans piété et sans règle. Il entreprit alors de reformer la Trappe, donnant à ses religieux l’exemple d’une vie des plus austères. Devenu abbé régulier en 1664, il entreprend d’aller plus loin que les réformés de la Stricte Observance. Il remet en honneur le silence perpétuel, le travail manuel, la prière, la solitude, le jeûne, le sommeil sur la dure, les humiliations volontaires et les réprimandes publiques. Il publia en 1683 La sainteté et les devoirs de la vie monastique, où il critiquait la vie que l’on menait dans les autres monastères, allant jusqu’à regarder les études comme contraires à la vie du moine. Ce qui lui valut une longue polémique avec dom Mabillon et les bénédictins de la Congrégation de Saint-Maur. Sa fougue lui fit parfois dépasser la mesure, mais il donna jusqu’à la fin de sa vie (1700) l’exemple d’une vie ascétique. Il reste un maître de la vie spirituelle. Clément XI approuve la réforme en 1705 et quelques monastères imitent la Trappe au XVIII^e siècle. Cette réforme devait donner une nouvelle vie à l’Ordre cistercien après la Révolution[4].

L’épopée d’Augustin de Lestrange

Dom Augustin de Lestrange (1754 – 1827) entre à la Trappe en 1780. Maître des novices (1785), il conçoit le projet, lorsque l’Assemblée constituante supprime les voeux des religieux (1790), d’aller s’établir avec ses frères à l’étranger[5]. En mai 1791 il part avec quelque 20 religieux de la Trappe pour s’établir à la Valsainte (Suisse). Élu supérieur, il y établit des Règlements encore plus austères que ceux de la Trappe, avec le souci de réparer les excès de la Révolution. Les vocations affluent. Lestrange fonde en Belgique, en Angleterre, au Piémont, en Westphalie, en Espagne, au Valais. Élu abbé en 1794, il reçoit tout pouvoir sur tous les monastères de sa réforme. Il regroupe à Sembrancher (Valais) des moniales de divers Ordres (1796) et en fait les premières trappistines [6]. Les avances successives des armées françaises obligent Lestrange à évacuer tout son monde (environ 250 personnes) à travers la Bavière, l’Autriche et la Pologne, jusqu’en Russie, mais le tsar expulse tous les émigrés français (1800). Lestrange repart vers Dantzig, Lubeck, Hambourg. Il peut envoyer un petit groupe de moines au Nouveau Monde et bientôt se réinstaller à la Valsainte (1802), où la fondation prospère jusqu’en 1811, lorsque le conflit entre le pape et l’empereur en vient à la rupture. Lestrange gagne secrètement les États-Unis, d’où il revient en Angleterre (1815). Il prend alors possession de l’abbaye de la Trappe, mais un conflit de juridiction avec l’évêque de Séez l’oblige à se retirer à l’abbaye de Bellefontaine.

Accusé d’abus de pouvoir et de sévérité excessive, Lestrange fut mandé à Rome en 1825. Il allait être déposé quand il mourut, sur le chemin du retour, le 16 juillet 1827. Le sauveur de la Trappe laissait seize communautés regroupant 934 religieux. Parmi ses oeuvres citons Règlements ... de la Valsainte. C’est le texte majeur de sa réforme, qui se veut un retour à la plénitude de la Règle de saint Benoît et des observances de l’antique Cîteaux. Il a le défaut, pour un code de vie monastique, de multiplier les minuties et l’excessive rigueur dans les observances, les pratiques surérogatoires. Le sage équilibre d’une règle est rompu. Ces règlements ont exercé une grande influence, non sans créer des difficultés, qui se sont accentuées avec le temps ; ils furent abandonnés en 1834.

Croissance dans la fidélité

Comme un arbre planté

près du cours des eaux...

Psaume 1,3

Quand à la fin de l’Empire les trappistes purent rentrer en France, plusieurs groupes de moines reprirent d’anciens monastères cisterciens[7]. Souvent aussi on occupa des bâtiments ayant appartenu à d’autres Ordres. Certaines abbayes furent des fondations dans des sites nouveaux. Ainsi plusieurs monastères de Belgique. Il faut surtout remarquer l’expansion géographique de l’Ordre : Irlande, États-Unis, Canada, Espagne. La population de la plupart des monastères était nombreuse (de 60 à 175 membres), avec beaucoup de convers. On comprend ainsi les nombreuses fondations. Les conditions matérielles étaient souvent dures, la pauvreté réelle. Le simple gagne-pain posait problème. Les trappistines ont courageusement suivi les frères; elles ont fondé dans des conditions souvent très difficiles.

Le retour aux sources

Comme languit une biche après l’eau vive,

ainsi languit mon âme vers toi, mon Dieu.

Psaume 41, 1

Lestrange fut donc à l’origine de la remarquable reprise de l’Ordre cistercien. Beaucoup des abbayes qui renaissent au cours du XIX^e siècle abandonneront ses règlements pour reprendre ceux de Rancé. Ce fut l’origine d’une diversité d’usages qui détermina une répartition des trappistes en trois congrégations : celles de Sept-fons et de Westmalle qui suivent Rancé ; celle de la Trappe qui garde, atténués, les règlements de Lestrange. Les trois congrégations se réunirent à la fin du siècle, en 1892. C’est sous l’impulsion de Léon XIII que les trois congrégations s’unissent alors pour former l’Ordre des Cisterciens de Notre-Dame de la Trappe. Cette réunion marque une nette prise de distance par rapport à Rancé, et en même temps, un retour à l’ancien Cîteaux, dans le gouvernement et les structures, comme dans la vie spirituelle des moines. Il faut remettre l’austérité à sa vraie place de moyen au service de la charité[8]. Le nouveau Directoire Spirituel de 1910 témoigne de cette évolution, ainsi que d’autres ouvrages de cisterciens parus vers la même époque. Ce mouvement préparait la redécouverte des écrivains cisterciens du XII^e siècle, en qui les époques plus récentes n’avaient vu que de pieux auteurs. On s’aperçut au contraire, surtout à partir de 1920, qu’en renouvelant l’observance monastique, les premiers cisterciens l’avaient aussi fondée sur une doctrine spirituelle originale et profonde, qui garde aujourd’hui toute sa valeur.

Puis, à partir de 1955, on fut davantage soucieux d’un meilleur équilibre de vie. On élagua les coutumes dont les détails étaient jugés trop lourds, on allégea la liturgie d’un certain nombre de prières vocales, on regroupa dans les horaires les temps libres, le tout au profit de la Lectio divina (lecture spirituelle méditée) sur laquelle on remit l’accent. De même la formation des novices et des moines fut l’objet d’une attention renouvelée. Ce renouveau intérieur s’accompagna d’une importante expansion de l’Ordre, surtout hors d’Europe. Elle fut particulièrement rapide aux U.S.A. : de trois maisons en 1940 à seize en 1975. Des monastères cisterciens se fondèrent en Asie, en Afrique, en Amérique latine et en Océanie. Le Japon à lui seul en compte maintenant six. Une énumération de ces monastères peut se lire dans l’article du Père Edmond Mikkers déjà cité[9]. Elle est impressionnante ; mais, comme il le dit avec délicatesse, cette expansion mondiale dans des situations pluriformes pourrait aussi poser des problèmes.

LA SPIRITUALITÉ AU FIL DE LEUR HISTOIRE

Une chose qu’au Seigneur je demande,

la chose que je cherche,

c’est d’habiter la maison du Seigneur

tous les jours de ma vie.

Psaume 26,4

Par elle-même l’histoire que nous venons de retracer à grands traits révèle une spiritualité, en tant que force animatrice de telles initiatives, de tels rebondissements au cours des siècles. Et les oeuvres écrites ne peuvent que manifester les sentiments profonds des moines qui les composèrent, bien pris eux-mêmes dans les remous de leur temps. Entrer dans le détail serait fastidieux et en dehors du propos de ce livre. On me permettra donc de résumer la perspective historique du Père Edmond Mikkers[10], puis de dire un mot des vues psychologiques de Thomas Merton à ce sujet, pour clore ce chapitre par quelques remarques personnelles. Sans nier l’intérêt des siècles d’intervalle, nous limitons notre rappel aux périodes les plus importantes du point de vue de notre Ordre.

La période des origines

De 1098 à 1250, c’est l’âge d’or de la spiritualité cistercienne. Des textes primitifs ressortent trois éléments principaux : le culte de la Règle de saint Benoît, la recherche de la solitude, l’imitation du Christ pauvre. Les grands auteurs du XII^e siècle sont saint Bernard, Guillaume de Saint-Thierry, Aelred de Rievaulx, Guerric d’Igny ; puis viennent leurs disciples dans les divers pays d’Europe. L’enseignement assez unifié de cette école cistercienne se groupe autour de quatre thèmes :

1. L’aspect humain. Le premier élément est un enseignement sur l’homme, sur l’âme humaine et ses capacités. C’est l’homme réel et concret avec ses facultés et ses dispositions si diverses, avec ses fautes et ses défauts. C’est l’homme qui, créé et voulu par Dieu en tant qu’image et ressemblance avec lui, est appelé à vivre uni à lui, mais c’est aussi l’homme brisé par le péché, rendu faible et soumis à la peine, errant dans la nuit de l’inconscience et de la faiblesse, avec sa curiosité, sa convoitise, son attrait et son inclinaison vers le terrestre. Cependant cet homme possède, au sein même du désordre de son être, les capacités fondamentales innées de connaissance et d’amour, tout comme aussi l’orientation fondamentale vers le bien. Cette conception de l’homme image et ressemblance de Dieu se retrouve partout chez les cisterciens. Par sa nature l’homme est et reste toujours image ; dès son origine il reçoit par grâce un commencement de ressemblance qui est appelée à s’épanouir selon la véritable Image et parfaite ressemblance de Dieu, le Verbe éternel, le Fils incarné.

2. L’ascèse. L’élément ascétique, deuxième volet de la spiritualité cistercienne, ne doit pas être compris de façon étroite ou unilatérale. La véritable libération de l’homme de son mal et la restauration de la ressemblance originelle avec Dieu est le résultat d’une pratique spirituelle impliquant tout l’être, d’une ascèse et d’une conversion continuelles. L’acquisition des vertus est, dans le langage des premiers cisterciens, une vita activa qui, en tant que telle, comprend aussi le service du prochain.

Un double aspect doit être examiné. D’abord l’aspect négatif avec le renoncement, la prise de distance, l’éloignement, le dégagement face à l’apparence visible et au monde intérieur invisible. L’homme fait l’expérience de ce « monde » comme cause du désordre dans ses envies et son désir. C’est pourquoi il doit le laisser derrière lui (fuga mundi) pour rencontrer le Christ et par le Christ, Dieu ; celui-ci ne peut être trouvé qu’au-delà de toutes les sensations et impressions superficielles de l’âme. L’homme doit apprendre à habiter en lui-même (habitare secum) et à s’observer lui-même comme à distance, parce que ce n’est que de cette manière qu’il pourra se découvrir lui-même comme fondement et capacité de connaissance et d’amour de Dieu.

L’aspect positif est l’acquisition des vertus propres à la vie spirituelle transformée : les vertus chrétiennes (foi, espérance et charité) et les vertus plus spécifiquement monastiques : obéissance, humilité, silence, charité fraternelle dans le cadre de la communauté monastique. Ici trouve place toute l’étendue de l’observance de la Règle, les coutumes, les diverses activités, travail, jeûne, veille, solitude, pauvreté. Le but du processus ascétique est la règle de la charité, le règne de l’amour (ordo caritatis). Là se trouve le repos complet et profond des facultés humaines, la stabilité de l’âme et de l’esprit, paix dans la présence de Dieu.

3. Le sens du sacré. Le retour de l’homme à Dieu s’accomplit toujours dans le cadre de l’histoire du salut : l’homme marqué par le péché et ses suites est existentiellement délivré par le Christ et entre en lui en communion avec Dieu. Chez les cisterciens, le mystère de l’Incarnation occupe la place centrale. Ce centrage sur Jésus homme-Dieu n’avait jamais encore été aussi accentué dans l’histoire de la spiritualité chrétienne. Ils insistent sur l’imitation du Christ, non seulement dans le sens où le Christ est devenu un modèle pour l’homme, mais dans le sens où, par sa nature divine Image du Père, il est en mesure de restaurer dans l’homme l’image et la ressemblance originelles avec Dieu.

4. L’expérience de Dieu est le résultat final de tout le processus spirituel : c’est le déploiement plénier de l’amour, la ressemblance au Christ, la restauration de l’image de Dieu ou tout simplement la vie avec Dieu comme union à lui. Mais celle-ci s’accomplit toujours dans une situation humaine de la vie sur terre, donc toujours dans l’obscurité de la foi. Très étroitement liée aussi à la charité, suivant les exigences de la communauté fraternelle.

La spiritualité de la Trappe

Quoique Rancé se soit, dès avant 1665, allié à la stricte observance, il ne tarda pas à mettre en pratique des observances encore plus sévères et à suivre ses propres conceptions de la réforme. Lui aussi voulut retourner à la pratique de la Règle bénédictine selon les anciens usages de Cîteaux, mais sous l’influence des Pères du désert qui avaient marqué sa conversion, il établit en fait un genre de vie plus autère et radical, fait d’abnégation, de pénitence, de silence et de prière. Il attira de nombreuses vocations et ne tarda pas à être imité par plusieurs monastères.

La réforme de Rancé différa des autres en ce qu’elle fut inspirée et soutenue par une spiritualité. Celle-ci, en rupture radicale avec les opinions courantes du temps, s’orienta tout aussi radicalement vers les origines du monachisme, celui des Pères du désert. En ceci, avec les pratiques qui en découlent, elle dépassa l’ancien Cîteaux. Mais Rancé, en un sens, retrouva et rendit à ses disciples et à ses contemporains le vrai sens de la vie monastique, la recherche de Dieu seul, l’imitation du Christ et l’abandon total de ce que le monde peut offrir. Cette radicalité a certainement été une des caractéristiques de sa réforme et la source de son succès et de sa fécondité jusqu’au 20^e siècle. Dans l’histoire de la spiritualité cistercienne Rancé est le lien qui rattache les cisterciens trappistes des 19^e et 20^e siècles aux sources et aux commencements de l’Ordre.

Vers un nouvel équilibre [11]

Les trappistes ayant été rassemblés en 1892 dans un Ordre unique, on s’attacha à mettre en place une organisation inspirée par la Charte de Charité et à retrouver la vie cistercienne telle que les pères de Cîteaux l’avaient établie : liturgie, observances, etc. Quelques ouvrages spirituels viennent à l’appui de ce retour aux sources, dont le principal est La Règle de saint Benoît méditée (Nevers, 1909) de Dom Symphorien Bernigaud.

Vers ce même temps, trois spirituels exercent une influence profonde et durable : Dom J.-B. Chautard, L’âme de tout apostolat ; Dom Vital Lehodey, Les voies de l’oraison mentale (1908), Directoire spirituel (1910), Le saint abandon (1919) ; Dom Anselme Le Bail, auquel le Dictionnaire de spiritualité doit l’article sur saint Bernard.

L’influence de ces trois abbés à l’intérieur de l’Ordre coïncide avec le mouvement qui redécouvre alors les richesses de la prière et de la mystique. L’Ordre n’en resta pas à l’écart. Il y trouva appui pour retrouver sa propre tradition de prière et de vie retirée du monde.

Dépasser les images fausses

Seigneur, qui entrera sous ta tente,

habitera sur ta sainte montagne?

Psaume 41,1

Nous nous inspirons ici d’un des grands spirituels de notre siècle, le trappiste américain Thomas Merton (1915 – 1968), de l’abbaye de Gethsemani, Kentucki. Ce choix n’est pas fortuit. Il nous semble à propos dans ce livre, car il fut un des pionniers du dialogue interreligieux monastique. Ses rapports avec Susuki, le propagateur du Zen en Occident, sont bien connus. Il eut le bonheur de se rendre au Congrès de Bangkok organisé par A.I.M.[12] et c’est un mois avant sa mort qu’il eut à Dharamsala, Himāchal Pradesh, d’excellents entretiens avec le Dalaï-Lama[13]. Ils firent sur ce dernier une impression profonde. Il en reparle avec émotion dans un livre récent[14]. Et lorsqu’il se rendit dans l’État de Kentucki en avril 1994, il tint à se rendre à la Trappe de Gethsemani, le Dalaï-Lama voulant aller prier su la tombe de son « good spiritual friend »[15].

Qu’on nous permette donc de citer deux pages où Thomas Merton balaie, à sa manière, des idées fausses qui ont cours au sujet de notre vie. Elles sont reproduites en français dans une brochure sur la Vie cistercienne publiée par l’abbaye de Timadeuc[16].

« Les monastères contemplatifs ont coutume de faire paraître des brochures destinées à informer visiteurs et postulants du genre de vie que mènent les moines. Le présent texte est plus qu’un simple guide du postulant, plus aussi qu’une justification apologétique de la vie monastique. Il est vrai qu’on doit des explications. Le monachisme est si radicalement différent du monde ! Il semble tellement un vestige du passé, si étranger à la société technologique. La vie du moine semble, à bien des points de vue, n’avoir pas de sens. Et ces objections dictent elles-mêmes des réponses. On avancera, tout naturellement, que le moine n’est pas si différent que ça ; on ajoutera qu’il a un rôle bien défini à remplir dans le monde moderne, qu’il fait partie du monde et qu’il n’est pas du tout inutile.

Soyons francs : ces arguments induisent souvent en erreur et sont peu satisfaisants. Dire que les moines sont justifiés parce qu’ils pratiquent l’agriculture scientifique et parce que le monastère est une sorte de centrale de prière, c’est souvent compromettre le sens véritable de la vie monastique. En réalité, ce qui fait l’importance du monastère, c’est précisément qu’il est radicalement différent du monde. Cet apparent manque de sens aux yeux du monde constitue précisément sa vraie raison d’être. Dans un monde de bruit, de confusion et de conflits, il est nécessaire qu’il y ait des lieux de silence, de discipline intérieure et de paix : non une paix de simple détente, mais une paix de clarté intérieure et d’amour, basée sur le renoncement ascétique. Dans un monde de tension et de dépression, il est nécessaire qu’il y ait des hommes qui cherchent à faire l’unité de leur vie intérieure, non pas en évitant l’angoisse et en fuyant les problèmes, mais en les affrontant dans leur réalité nue et leur banalité. Que personne ne justifie le monastère en tant que lieu d’où l’angoisse est totalement absente et où les hommes n’ont pas de problèmes. C’est là un mythe... Ce n’est pas par des aventures spirituelles extraordinaires ou par des exploits dramatiques et héroïques que le moine se mesure avec la vie. Le monastère apprend aux hommes à connaître leur propre mesure et à accepter leur banalité ; en un mot, il leur apprend cette vérité sur eux-mêmes qu’on appelle l’humilité. »

Une centrale de prière ?

« Il est vrai que les moines prient pour le monde. Mais cette expression évoque une sorte d’affairement intérieur et de remue-ménage spirituel tout à fait étrangers à l’esprit monastique. Le moine n’offre pas à Dieu des prières en grande quantité, pour regarder ensuite vers le monde et compter les convertis qui doivent en résulter. La vie monastique n’est pas du domaine de la quantité. Ce qui compte, ce n’est pas le nombre de prières et de bonnes œuvres, ni la multitude et la variété des pratiques ascétiques, ni l’ascension de différents degrés de sainteté et degrés de prière. Ce qui compte, c’est de ne rien compter et de n’être compté pour rien.

L’amour, dit saint Bernard, ne cherche pas de justification en dehors de lui-même. L’amour se suffit à lui-même. L’amour est son propre mérite et sa propre récompense. L’amour ne cherche rien en dehors de lui-même et aucun résultat que lui-même. Le fruit de l’amour, c’est l’amour. Et, ajoute-t-il, la raison de ce caractère tout suffisant de l’amour est qu’il vient de Dieu comme de sa source et qu’il retourne à Dieu comme à sa fin, parce que Dieu lui-même est Amour.

L’existence apparemment stérile du moine est donc centrée sur le sens ultime et la plus haute valeur : l’amour de la vérité pour elle-même, et donne tout afin d’entendre la Parole de Dieu et de l’accomplir. Le moine a de la valeur pour le monde précisément dans la mesure où il n’en fait pas partie ; et il est futile dès lors de s’efforcer de le rendre acceptable en lui attribuant une place d’honneur en ce monde. »

Quoique nos monastères soient attentifs à secourir les pauvres des environs, la Trappe ne peut être considérée avant tout comme une œuvre de bienfaisance ni un centre de développement régional.

Plus près de toi, mon Dieu...

Le Père Raymond Flanagan[17] eut un jour cette formule lapidaire qui provoque la réflexion : « La vie trappiste, ce n’est pas quelque chose, mais Quelqu’un. » Ce serait donc une erreur d’oublier l’essentiel pour des moyens. Ainsi de voir en ces moines des ascètes aux mortifications excessives. Au cours du siècle qui s’achève des adoucissements furent apportés à leurs usages, tout en gardant une vie assez pénitente. Les moines de mon âge ont connu le temps où l’on se levait tôt. L’office de vigiles débutait à 2 heures du matin ; cela en semaine. Car les dimanches et jours de grandes fêtes, l’office étant plus long, on le commençait à une heure du matin. Ces observances furent peu à peu assouplies. Dans un bon nombre de Trappes actuelles, on se lève pour être au chœur à 3.30 h., ce qui n’est quand même pas de la fainéantise.

On gagnerait aussi en objectivité à voir en eux autre chose que des exploitants de vastes fermes ou des brasseurs de bonne bière, quoiqu’il soit juste et bon de gagner sa vie par son travail.

Une autre représentation gagnerait aussi à disparaître : celle du moine sans doute fidèle à des observances strictes, mais peu ouvert aux choses de l’esprit, un anti-intellectuel retardé. Pour ne parler que de l’abbaye où Dieu me donne le bonheur de vivre, Scourmont a compté plusieurs moines porteurs de grades universitaires (Rome, Louvain, Paris). Le Père Joseph Canivez (+1952) publia les Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis en 8 volumes (1933 – 1941). C’est notre abbaye qui fonda et longtemps dirigea la revue monastique Collectanea Cisterciensia. On connaît les travaux du Père Anselme Dimier (+1975) sur l’architecture cistercienne et les études du Père Charles Dumont sur Aelred de Rievaulx et saint Bernard.

Sans vouloir revendiquer aucun monopole, disons un mot de la dévotion à Marie. Quel est l’Ordre religieux, monastique ou voué à l’apostolat, qui ne revendique une dévotion spéciale envers la Mère de Dieu ? Il serait cependant injuste d’oublier la place qu’elle tient dans notre vie cistercienne, depuis l’ardente dévotion de saint Bernard, le chantre de Notre Dame, jusqu’au Salve Regina plein de fervente douceur qui clôt la journée, parfois rude et éprouvante, de notre communauté de trappistes.

On est mauvais juge en sa propre cause. Mais je ne crois pas me tromper en disant que, même de nos jours, la Trappe ne manque pas d’exercer un certain attrait, et du meilleur aloi. Je songe à ces religieux actifs, ces prêtres diocésains, ces laïcs engagés, voire des incroyants qui, par hasard, viennent chercher quelques jours de retraite dans un havre de paix, à l’ombre d’une de nos abbayes. Beaucoup vous diront avoir goûté ici un mélange de travail et de prière, d’austérité et de joie, de silence et de chant sacré qui leur a fait percevoir, dans la nudité de notre église, quelque chose de la présence divine qu’ils n’avaient pas trouvé ailleurs. Et ils retournent dans l’affairement du monde avec ce souvenir tonique et pacifiant d’un séjour à la Trappe.

NOTES