CHAPITRE   X

 

COMPASSION   MAHAYANISTE   ET   CHARITÉ   CHRÉTIENNE[1]

 

 

De quoi s’agit-il ?

 

            Il importe évidemment de préciser de quoi l’on parle. Aussi ai-je d’abord sacrifié à un rite. On ouvre le Grand Robert, qui fait autorité. C’est le Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française. Voici comment il définit la compassion: « Sentiment qui porte à plaindre et à partager les maux d’autrui ». Et la première citation qu’il apporte est tirée de l’Évangile : « En voyant cette multitude d’hommes, Jésus fut ému de compassion pour eux, parce qu’ils étaient harassés et abattus, comme des brebis qui n’ont pas de pasteur » (Mt. 9,36)[2]. Si, par contre, nous consultons l’Encyclopédie Catholicisme, le Père René Brouillard, S.J., nous amène à plus de précision, mais en même temps réduit à un sens plus restreint la portée de ce terme :

« Compassion. Du latin compati, ‘souffrir avec’. Dans le langage courant, le mot est employé pour signifier « le mouvement de l’âme qui nous rend sensible aux maux et aux souffrances d’autrui ». Dans le vocabulaire de la spiritualité chrétienne, il désigne spécialement la participation cordiale de Marie à la Passion et au sacrifice rédempteur de Jésus. Il est appliqué aussi aux sentiments et aux actes d’amour de tous ceux qui, d’intention ou de fait, suivent l’exemple de la Vierge douloureuse et s’associent à Notre Seigneur souffrant et mourant. La compassion peut être entendue dans un sens restreint ou large. Au premier sens, elle est l’amour proprement affectif, la sympathie, la douleur éprouvée devant les souffrances de Jésus. Au second sens, elle comprend, en outre, les compensations et réparations que, comme suite de ces sentiments, le chrétien désire offrir à Dieu, le complément que Notre Seigneur demande pour sa Passion et que le fidèle cherche à lui donner.

De plus, parce que la charité surnaturelle déborde sur tous les hommes, la compassion chrétienne ne s’émeut pas des seules douleurs du Sauveur : elle s’exerce aussi devant les peines et les épreuves du prochain. Ainsi, de la compassion, sentiment et vertu nous portant d’abord vers Jésus, naît la compassion-bienfaisance envers les hommes.

Diverses dévotions soutiennent et développent la compassion ; par exemple la dévotion à la croix, à la Passion, au Sacré-Cœur, à la Vierge des douleurs, à l’eucharistie… [3]»

 

Compassion de Marie

 

            Puisqu’on nous donne à bon droit la Vierge comme prototype de la compassion, les prêtres de mon âge se rappelleront qu’on lisait au bréviaire, le vendredi avant le dimanche de la Passion, en la fête des sept douleurs de la Vierge, une admirable page de saint Bernard, tirée du Sermon des douze étoiles : De duodecim praerogativis Beatae Mariae Virginis :

« Quant au martyre de la Vierge, … il est décrit tant par la prophétie de Siméon que par le récit même de la Passion du Seigneur. ‘Celui-ci, dit le saint vieillard en parlant de l’Enfant Jésus, est dressé comme un signe attirant sur lui la contradiction et toi-même, ajoutait-il s’adressant à Marie, un glaive de douleur te transpercera l’âme.’ C’est vrai, ô bienheureuse mère, ton âme, un glaive l’a transpercée ! et d’ailleurs, ce n’est qu’en la traversant qu’il pénétra dans la chair de ton Fils. De fait, quand il eut rendu l’esprit, ce Jésus qui est tien – il appartient à tous, mais à toi spécialement –, ce n’est certes pas son âme à lui qu’atteignit la lance cruelle qui, sans pitié pour ce mort auquel elle ne pouvait nuire, ouvrit son côté, mais c’est ton âme à toi qu’elle transperça. Son âme à lui à ce moment n’était plus là, mais la tienne certainement n’en pouvait plus être arrachée. La violence a tellement pénétré ton âme qu’avec justice nous te proclamons plus que martyre, puisqu’en toi l’impression de souffrance corporelle se vit dépasser pas les sentiments de compassion. Ne fut-elle pas pour toi plus qu’un glaive, cette parole qui traverse en vérité ton âme et parvient jusqu’à la séparation de l’âme et de l’esprit : ‘Femme, voici ton fils’ ? Oh ! quel échange… Comment ton âme tout affectueuse n’aurait-elle pas été transpercée en entendant cette parole quand d’en évoquer le souvenir suffit à briser nos cœurs, pourtant de pierre, pourtant de fer ?… Après cela souffrit-elle quand il fut crucifié ? Certainement, et avec quelle violence !… [4]»

 

Compassion du peuple fidèle

 

            Ce n’est pas seulement la Vierge, c’est tout le peuple chrétien qui sait se mettre en branle et s’émouvoir au souvenir des souffrances du Sauveur. Un témoignage ancien et authentique nous en est fourni par Égérie, cette noble et pieuse dame, qui était probablement originaire de Galice. Son pèlerinage en Terre Sainte se situe vers la fin du IVe siècle[5]. Voici comment elle décrit les cérémonies du Vendredi Saint à Jérusalem :

« Quand vient la sixième heure, on va devant la Croix… On place pour l’évêque un siège devant la Croix et, de la sixième à la neuvième heure, on ne fait rien d’autre que de lire des lectures :… d’abord, dans les psaumes, tous les passages où il est parlé de la passion ;… puis, dans les écrits de l’Apôtre, et ceux des Apôtres, Épîtres ou Actes, tous les passages où ils ont parlé de la passion du Seigneur ; on lit aussi dans les Évangiles les récits de la passion ; ensuite, dans les prophètes, les passages où ils ont prédit la passion du Seigneur. Ainsi, de la sixième à la neuvième heure, on ne cesse de faire des lectures et de dire des hymnes… Ainsi, pendant ces trois heures, on apprend à tout le monde que rien ne s’est produit qui n’ait été annoncé auparavant et que rien n’a été dit qui ne se soit complètement réalisé. On intercale toujours des prières, qui sont elles aussi appropriées à ce jour. À chaque lecture ou prière, c’est une telle émotion et de tels gémissements de tout le peuple que c’est extraordinaire. Car il n’est personne, du plus âgé au plus jeune, qui ce jour-là, pendant ces trois heures, ne se lamente à un point incroyable que le Seigneur ait tant souffert pour nous[6]. »

 

Et en présence du Bouddha ?

 

            En présence du Bouddha nul ne peut s’attendre à des larmes de compassion ni à une telle explosion de douleur populaire. C’est que, par définition, il est l’Illuminé, plus exactement l’Éveillé, celui qui a eu ce privilège de déceler la vaste illusion du monde et des choses. Tout cet ensemble de Douleur que désigne comme il peut le terme de Duh'kha, tout cet impermanent du cycle des renaissances appelé sa-sāra, le bienheureux Bouddha en est désormais libéré. C’est une paix imperturbable que reflète son visage, avec même la joie profonde que révèle discrètement son sourire. Chacun de vous a pu voir un jour telle reproduction de celui  qui « s’en est allé au-delà » et qui en dit plus long que toute une théorie. L’Occidental évoque ici l’idéal d’ataraxia [7] ou d’apatheia [8]. On songe à l’hésychia [9] de l’Église orientale. On est à mille lieues du « Christ aux outrages » de nos primitifs flamands, de la pieuse statue du Christ qui bouleversa sainte Thérèse ou du terrible crucifié de Grünewald au musée de Colmar. On s’arrête dans une autre contemplation devant la sérénité du Bouddha dans le style indo-grec des statues du Gandhāra[10]. D’un côté, c’est la béatitude du Nirvāna [11], de l’autre le tragique infini de l’Amour.

            Donc, disons-le sans ambages : le Bouddha ne peut, en aucune manière, être un objet qui suscite la compassion.

 

 La bienveillance bouddhique

 

            Si le Bouddha n’a point passé par des souffrances et une mort ignominieuse auxquelles nous pourrions compatir, n’est-il pas en revanche le Maître qui par son enseignement a déclenché à travers le monde un immense mouvement de sentiments altruistes ? Ceux-ci d’ailleurs en connexion avec les quatre nobles vérités : « Tout est douleur… [12]». Ou pour entrer davantage dans son optique, ne faut-il pas, plutôt que de fixer son attention sur une personne qui souffre – fût-ce Jésus –, élargir sa compassion aux dimensions du monde vivant dont tous les êtres sont plongés dans la douleur du sa-sāra ?

            Est-on fondé à parler de charité bouddhique dans le sens où l’on parle de charité chrétienne ? Telle est la question que l’on se pose fréquemment et que mon maître vénéré, Monseigneur Étienne Lamotte, a tâché de tirer au clair dans une communication peu connue qu’il fit en 1952 à l’Académie royale de Belgique[13]. Nous ne ferons d’abord que résumer son étude.

            En général, à la question posée, la majorité des historiens des religions répondirent au XIXe  siècle par l’affirmative : « Je n’hésite pas, disait Burnouf, à traduire par charité le mot maitrī [14] qui exprime ce sentiment universel qui fait qu’on est bienveillant pour tous les hommes en général et disposé à les secourir. » Mais dès les débuts du XXe  siècle, plusieurs auteurs sont d’un avis opposé. Oldenberg ne trouvait pas dans l’histoire du bouddhisme d’analogue à cette charité exaltée par saint Paul. Foucher estimait que la charité bouddhique est « essentiellement égoïste et uniquement occupée du salut personnel ». On trouve des jugements semblables sous la plume de Louis de La Vallée Poussin, de Keith, d’Oltramare, du Père de Lubac.

            L’opposition entre les points de vue s’explique surtout par la diversité des sources bouddhiques que le hasard a amené chacun des historiens à consulter : la maitrī bouddhique n’apparaît pas sous le même jour dans les textes du Petit et du Grand Véhicule, sous la plume d’un Buddhagos'a [15] ou d’un Shāntideva [16]. Aujourd’hui, les auteurs, connaissant mieux l’ensemble de la littérature bouddhique, se montrent plus circonspects. Ainsi Foucher constate : « Couronnant le tout, vient la maitrī ou mettā, et quand on nous la définit comme l’amour qu’un père ou une mère portent, dût-il leur en coûter la vie, à leur fils unique, il n’y a plus ici d’équivoque possible : cet amour n’est pas le sentiment neutre et passif que d’aucuns se plaisent à dénoncer. »

            H. von Glasenapp a relevé dans la prédication du Bouddha la « règle d’or » du Sermon sur la montagne : « Ne pas faire à d’autres ce que vous ne voudriez pas que l’on vous fît ».

            Lamotte, dans le souci de ne point prendre parti, veille surtout à rappeler les doctrines fondamentales de cette religion. Des constatations s’en dégagent. La première est qu’un religieux ne peut pas grand-chose pour son confrère, chacun devant parcourir le noble Chemin pour son propre compte. La seconde est que l’Octuple Chemin[17] ne réserve aucune part à la charité, à l’altruisme. Pour atteindre le Nirvāna, point n’est besoin d’aimer son prochain. Est-ce à dire que le bouddhisme condamne l’altruisme ? Il n’en est rien ; il le recommande au contraire, mais il n’accorde pas à ce sentiment un rôle de choix, et il exige en outre qu’on le maintienne dans les limites d’une stricte impartialité.

            Le rôle essentiel du laïc est de soutenir de ses dons généreux la communauté des moines. C’est ainsi que, bannie des couvents par la règle et les scrupules, la charité fraternelle réapparaît triomphalement chez les pieux laïcs et les riches maîtres du don. Encore veille-t-on à bien préciser toutes les qualités qui conviennent à ce don. Mais en mettant les choses au mieux, la générosité, viciée par la croyance au moi, ne peut conduire qu’aux jouissances célestes ; elle ne réalise pas la délivrance.

 

La conclusion de Monseigneur Lamotte

 

            Sans doute nous estimons l’exercice du brahmavihāra par lequel l’ascète, se tournant successivement dans toutes les directions, embrasse le monde entier dans un immense sentiment de bienveillance, avec un esprit large, développé, illimité, exempt de haine et de méchanceté. Il s’exerce de même à la pitié pour les malheureux, à la joie pour les êtres réjouis[18]. Mais en fin de compte, Lamotte achève son analyse très poussée sur cette conclusion : « Dans l’esprit du Petit Véhicule, la délivrance est conçue comme un état de sainteté suivi après la mort de l’entrée en Nirvān: il est directement réalisé par une sagesse supramondaine portant sur le caractère transitoire, douloureux et impersonnel de toutes les essences. Pour accéder à cette sagesse, la maitrī ou bienveillance peut constituer un adjuvant, mais n’est pas indispensable ; elle n’est d’ailleurs pas sans danger, puisqu’elle n’est pas directement orientée vers le détachement. Les laïcs qui soutiennent la Communauté de leurs dons seront récompensés par de bonnes renaissances, mais n’atteindront pas pour autant la fin de la douleur. Le religieux empêché par son état de faire l’aumône pratiquera le don de l’enseignement qui est le meilleur des dons[19]. »

            Tout en étant justifiée et difficilement attaquable, cette conclusion de Monseigneur Lamotte est rigoureuse, plutôt sévère. D’autres auteurs, peut-être mus par un certain romantisme, verront la compassion comme plus importante au sein du Petit Véhicule. Parmi eux, E. Franc-Prat, qui composa un article fervent sur  Le Bouddhisme, doctrine de miséricorde [20].

            Le Père Joseph Masson S.J. a rassemblé en deux chapitres de son livre Le bouddhisme, chemin de libération, les traits principaux de l’altruisme bouddhique[21]. Il apporte des citations éclairantes de textes anciens. Son attention se porte sur les ressorts internes de cet altruisme : motifs intéressés, mais aussi les autres, qui mènent souvent à un suprême détachement et à de grands sacrifices pour le bien des êtres. On peut être amical envers ces derniers (c’est la maitrī), mais aussi plein de compassion (karunā) puisqu’ils souffrent tous de l’universelle douleur. Déjà les sūtras du Petit Véhicule témoignent d’une bienveillance qui se diffuse vers tous les êtres et en toutes circonstances. On pourrait citer tel extrait du Mettā-sutta sur l’amour universel[22].

            Évidemment les textes empruntés au Grand véhicule ou Mahāyāna insistent davantage sur la compassion. On pourrait, même alors, marquer les distances avec la charité chrétienne. Mais la plupart des textes cités rendent le son clair de la sincérité et d’une ferveur généreuse. Beaucoup sont profondément émouvants.

 

L’ouverture du Grand Véhicule

 

            L’adepte du Petit Véhicule, ou śrāvaka, aspire à la sainteté bouddhique, l’état d’arhat, suivi après la mort de l’entrée dans le Nirvān; le sectateur du Grand Véhicule, ou bodhisattva, recherche l’état de bouddha.

            Déjà le Petit Véhicule avait reconnu la vacuité de l’individu : il n’y a pas de personne (an-attā) [23]. À cette vacuité (śūnyatā) le Grand Véhicule ajoute la vacuité des choses, toutes dénuées de substance. Ce n’est pas le lieu d’exposer les distinctions subtiles que fait à ce propos le philosophe Nāgārjuna, représentant principal de l’école Madhyamaka, dont l’œuvre principale, Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse, est publiée avec une rigueur toute scientifique et une vaste érudition par Monseigneur Lamotte[24]. Mais c’est précisément en raison de cette base philosophique du Mahāyāna que l’on peut se demander à quoi correspond en fin de compte cette grande compassion dont il est fait si grand cas dans les textes. Car si les « personnes » ne sont que des dénominations conventionnelles et si les choses n’ont pas plus de consistance, la grande pitié est sans objet réel. C’est la conclusion qui s’impose au philosophe et Monseigneur Lamotte ne craint pas de la tirer[25]. Cependant, il va de soi qu’il n’est pas insensible à l’idéal dont nous allons parler.

 

L’idéal du bodhisattva

 

            Sans trop se préoccuper de ces subtilités dogmatiques, la littérature populaire des Jātaka [26] et des Avadāna [27], richement illustrée par des monuments figurés, abonde en récits de vies antérieures au cours desquelles le futur bouddha Sākyamuni aurait accompli des exploits vertueux pour servir les êtres. Le sage lièvre, pour fournir un civet gratuit à un brahmane affamé, rassemble du bois, construit un bûcher, se jette dans le feu et s’y fait rôtir. Le prince Mahāsattva, voyant une tigresse sur le point de dévorer ses petits, se précipite devant elle du haut d’un rocher et lui fait don de son corps. Le roi Sibi rachète au prix de sa chair le pigeon poursuivi par un faucon et donne ses yeux à un aveugle. Le roi Candraprabha, proscrit et fugitif, n’ayant rien à donner à un pauvre, se livre lui-même à l’ennemi qui a mis sa tête à prix. Et l’on pourrait continuer à citer des exemples[28]. L’Unesco, dans sa collection Connaissance de l’Orient, a publié un Choix de Jātaka [29]. On aurait tort de se moquer de ces contes populaires. C’est la manière dont les simples, mais aussi les érudits, aiment à se représenter les préceptes de la morale. Et l’on voit qu’elle est ici très haute, toujours à base de compassion pour la souffrance d’autrui qu’on ne peut soulager qu’au prix du sacrifice de soi. Ainsi toute une troupe de singes étaient poursuivis par des archers qui allaient les tuer. Ils se trouvent devant un fleuve qui leur barre la fuite. Alors l’un d’entre eux (le Bodhisattva), se suspendant aux branches des deux rives, fit de son corps un pont sur lequel tous passèrent. Après quoi il se jeta dans le fleuve où il périt noyé[30].

C’est la même inspiration qui commande, sur un registre plus solennel et comme liturgique, le célèbre vœu du bodhisattva. Toute la perspective de l’action altruiste, matérielle et spirituelle, a culminé en cet idéal. Un bodhisattva, c’est un homme, laïc parfois mais plus communément moine, qui a déjà atteint l’illumination intérieure et est donc libre, rompant les liens du corps, de disparaître en son Nirvāna inaccessible. Cependant, il retarde sa mort afin de se consacrer à l’illumination des autres êtres encore plongés dans les ténèbres de l’ignorance. On n’arrive pas facilement à l’héroïsme dans cette carrière. Il faut d’abord se rendre compte que « je dois faire pour autrui ce que je fais pour moi. La douleur est commune à tous les êtres. Qu’elle soit ressentie en moi ou en autrui, elle est souffrance et il faut la combattre[31]. »

Le moine qui a compris cela fera dès son ordination le vœu de bodhisattva : « J’applique à la suprême et parfaite illumination la racine de bien résultant de la confession des péchés, de la triple prise de refuge dans le Bouddha, sa Loi, sa Communauté et de la production de pensée de bodhi (sagesse illuminante). Puissé-je, dans un monde sans refuge, sans abri, sans salut et sans île, être le secours, le refuge, l’abri, l’île. Puissé-je faire traverser à tous les êtres qui ne l’ont point traversé l’océan des existences, introduire dans le Nirvāna, support des bons dharmas et libre d’obstacles, ceux qui n’y sont point entrés, consoler ceux qui sont désolés. »

            Ce vouloir pieux, le bodhisattva n’aura pas seulement à le réaliser en de bonnes pensées, encore que celles-ci soient nécessaires et aient une vraie force de rayonnement sanctifiant pour autrui ; ni même seulement en des vertus altruistes intérieures dont le mérite ira au prochain ; il doit montrer par ses actes son dévouement au bonheur des créatures, en leur faisant toutes sortes de dons et particulièrement le don de la Loi[32].

            On est ici, me semble-t-il, au point de jonction le plus proche entre bouddhisme et christianisme. Car il faut se rendre compte de ce qu’implique le fait de renoncer volontairement à un bonheur éternel immédiatement accessible pour accepter de rester indéfiniment dans le cycle « infernal » des renaissances, et cela dans le seul but d’œuvrer pour que pas un seul être n’échappe à la libération. S’il y a une motivation désintéressée, c’est bien celle-là :

« En considérant que le monde est douleur, il souffre, et il sait bien ce qu’il en est, et aussi comment on y échappe, et il ne se lasse pas, le compatissant. »

« Sacrifice de son propre corps ainsi que de son abondante perfection dans la restriction morale ; patience à l’égard des êtres faibles, absence de considération pour son corps, sa vie ; mise en œuvre de l’énergie, refus de jouir de la béatitude des absorptions mystiques ; indifférenciation dans la sapience, voici le prodige des contemplatifs. »

Je viens de citer deux textes mahayanistes. Mais ils abondent sur ce thème. Et l’on peut sentir à quel point ceci leur tient à cœur  en lisant par exemple le chapitre que lui a consacré Murielle Moullec dans l’excellent ouvrage Le Bouddhisme, publié sous la direction de Lilian Silburn[33]. À la base, il y a l’intuition philosophique de la Vacuité : « Lorsqu’il est parvenu à un état de conscience égal envers soi et envers autrui, et s’il en arrive à préférer les autres à soi-même et à considérer le bien d’autrui comme supérieur au sien, alors, pour le bodhisattva, où est le bien d’autrui, où est le bien propre ?[34] »

 

Une bouddhiste sans le savoir

 

            Une chrétienne bien connue de nos jours, la jeune carmélite Thérèse de Lisieux, qui ignorait jusqu’au nom du Mahāyāna, trouva spontanément l’expression clairement bouddhiste dans cet aveu brûlant de l’Histoire d’une âme :

« Je sens que je vais entrer dans le repos… Mais je sens surtout que ma mission va commencer, ma mission de faire aimer le bon Dieu comme je l’aime, de donner ma petite voie aux âmes. Si le bon Dieu exauce mes désirs, mon Ciel se passera sur la terre jusqu’à la fin du monde. Oui, je veux passer mon Ciel à faire du bien sur la terre… Je ne puis pas me faire une fête de jouir, je ne veux pas me reposer tant qu’il y aura des âmes à sauver… Mais lorsque l’Ange aura dit : ‘ Le temps n’est plus ! ’, alors je me reposerai, je pourrai jouir, parce que le nombre des élus sera complet et que tous seront entrés dans la joie et le repos[35]. »

 

Jésus parfait bodhisattva

 

            Mais il faut faire un pas de plus. La réflexion amène à penser que si jamais quelqu’un au monde réalisa ce rêve d’une personne entièrement donnée, c’est bien Jésus se sacrifiant volontairement pour le salut de tous les êtres. Et cela, alors que le bonheur parfait n’était pas seulement à portée de sa main, mais qu’il en jouissait par nature dans la gloire du Père. Comme vient de l’écrire un jésuite qui vécut au Japon, « l’être du chrétien et l’être du bodhisattva ont finalement plus de points communs qu’on ne pourrait le supposer au premier coup d’œil. D’un point de vue bouddhiste, Jésus-Christ serait un grand boddhisattva, car il nous est présenté comme la figure de celui qui, à partir d’une communion totale avec le Père, s’est tourné miséricordieusement vers les hommes (« J’ai pitié de la foule », Mc 8,2) jusqu’à l’anéantissement de la mort (« Nul n’a de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis », Jean 15,13)[36]. »

 

Quelques œuvres classiques

 

1.      Le livre de Shāntideva (VIIIe  siècle) : Bodhisattvachāryāvatara, Guide pour la conduite d’un bodhisattva [37], occupe une place unique dans le Grand Véhicule. Il en expose poétiquement tous les thèmes et c’est le mouvement altruiste qui en est l’atmosphère.

2.      C’est une doctrine de même tendance que développe avec une précision scolastique et beaucoup de conviction Gampopa (1079 – 1153), disciple du grand Yogi Milarepa. Le rosaire des joyaux de la sublime voie a paru en anglais[38].

3.      Les trente-sept pratiques du bodhisattva. Tel est le titre d’un texte tibétain composé au XIIIe siècle par Thome-sang-po, maître des Écritures et de logique, qui vécut dans une grotte près d’une ville du Tibet. J’eus deux occasions de connaître ce texte. Il nous fut commenté lors d’une retraite bouddhiste à Viviers, dans le Midi[39]. Puis nous l’avons traduit mot à mot du tibétain à Kagyu-Ling, en Bourgogne[40]. C’est un beau texte du Mahāyāna que le Dalaï-Lama aime de commenter. Aussi ce commentaire a-t-il paru sous le titre : L’enseignement du Dalaï-Lama [41]. L’auteur procède par stances, des quatrains, qui toujours se terminent par la formule : « Telle est la pratique des bodhisattvas ». C’est tout ce qu’il y a d’édifiant comme conseils pour la pratique des vertus, surtout le détachement, l’oubli de soi, la patience, la compassion, le pardon des injures, l’amour des ennemis. Un chrétien ouvre de grands yeux en constatant, dans des textes simples et d’une sincérité poignante, que toutes ces vertus dont il croyait avoir le monopole existent, et bien vivantes, de l’autre côté.

4.      Disons enfin quelques mots du petit livre que Kagyu-Ling intitula L’alchimie de la souffrance [42]. Ce traité nous enseigne, en effet, comment opérer la transmutation de nos penchants mauvais et des situations adverses. Ils avaient d’abord mis pour titre L’apprentissage spirituel, ce qui eût été aussi bien. C’est l’œuvre de Djamgoeun  Kongtrul, un des grands maîtres Kagyupa du siècle dernier, principal artisan du renouveau religieux dans l’Est du Tibet. C’était une époque bien différente de la nôtre, où les Tibétains, jaloux de leur indépendance, se clôturaient dans leur pays, craignant toute influence étrangère. Or, sans l’avoir voulu, ne cherchant qu’à se ressourcer à la tradition d’Atisha (XIe siècle), l’auteur sut exprimer bien des conseils dont on trouverait l’analogue dans les Évangiles, saint Paul, saint Pierre, saint Jean. Les similitudes me sautaient aux yeux, les textes parallèles chrétiens me venaient à la mémoire. Il va sans dire que les plus frappants concernaient l’altruisme, la bienveillance, la compassion.

 

Par ailleurs, l’iconographie du Mahāyāna est fort parlante en ce domaine. Le grand Bodhisattva Avalokiteśvara devient au Tibet Tchenrézig, que l’on représente souvent avec mille bras, onze visages et mille yeux, car il est le Seigneur de grande compassion, désireux d’aider tous les êtres qui souffrent. De même la divinité féminine Tara, dont tant de traits rappellent la dévotion à Notre Dame, mater misericordiae. Au Japon vous avez Kwannon, Amida…

Et si l’on cherche un modèle, une « vie de saint » mahayaniste, on la trouvera en Milarepa qui, d’abord magicien, se convertit, subit une terrible formation ascétique chez un lama et devint, au XIe siècle, à la fois un grand maître spirituel et un poète. L’idéal de compassion est bien présent chez lui.

            Déjà le Bouddha exhortait de la sorte les bhikkhus de son temps : « Vous n’avez, ô moines, ni mère ni père pour vous soigner quand vous êtes malades. Si vous ne vous soignez pas les uns les autres, qui vous soignera ? Quiconque voudrait me soigner, qu’il soigne le malade[43]. »

            Le Père de Béthune nous montra (fin 1990) une belle médaille de cuivre que leur ont offerte des moines Zen à l’issue de l’Échange Spirituel IV. Elle porte une inscription en japonais et en anglais : « To forget the self and work for the good of others is the highest form of compassion[44]. » Une pareille sentence est tout autant chrétienne que bouddhiste.

            Thomas Merton écrit dans l’Introduction à l’édition japonaise de La nuit privée d’étoiles : « Mon monastère est l’endroit où je disparais du monde en tant qu’objet d’intérêt, pour être partout dans le monde par ma compassion. Pour être partout présent, je dois n’être plus personne[45]. »

 

Une double bodhicitta

 

            Le bouddhisme du Mahāyāna distingue une bodhicitta ultime, à laquelle on tend à parvenir par diverses méthodes de méditation ; c’est viser au stade dernier de la Vacuité. Mais un rôle important est réservé, dans le sa-sāra, à la bodhicitta relative qui, pratiquement, correspond aux relations interpersonnelles de la charité chrétienne. Qu’il suffise de rappeler ce conseil de la lignée Kadampa : « Laissez la victoire aux autres et prenez sur vous la défaite. » Conseil repris dans le petit traité ci-dessus de Djamgoeun Kongtrul (p. 27) : « J’offre le profit et la victoire aux maîtres, les êtres. J’embrasse la perte et la défaite. »

            C’est  aussi le thème récurrent de la pratique du lodjong :

                                   Gains et victoires pour autrui.

                                   Pertes et blâmes pour moi.

 

Dans l’île de Hokkaidō

 

            Pour terminer, je cite le témoignage d’un jeune Hollandais, van de Wetering, qui vécut 18 mois dans un monastère Zen. Original plutôt que mystique, décrivant son aventure avec un humour cocasse, la page que voici en a d’autant plus de valeur.

            Il paraît qu’à Hokkaidō, l’île située le plus au nord du Japon, il existe un petit monastère Zen dirigé par un maître qui n’est jamais allé à l’école. Fils de paysan, il était arrivé au monastère sans savoir lire ni écrire. Pourtant il avait très bien résolu ses koan et il était parvenu à la compréhension.

            C’est à peine s’il savait qu’il existait d’autres religions que le bouddhisme, jusqu’au jour où il entendit les moines parler du christianisme. L’un d’eux avait reçu une éducation universitaire et le maître lui demanda de lui parler un peu de la religion chrétienne.

            « Je ne suis pas très au courant, dit le moine, mais je vous apporterai les textes sacrés du christianisme. »

            Le maître envoya le moine dans la ville la plus proche, d’où il revint avec la Bible.

            « C’est un gros livre, dit le maître. Et je ne sais pas lire. Mais lis-moi quelque chose. »

            Le moine connaissait la Bible et il lut le Sermon sur la montagne. Plus il lisait, plus le maître était impressionné. « C’est beau, disait-il sans arrêt, c’est très beau. » Quand le moine eut terminé, le maître resta quelque temps sans bouger. Le silence dura si longtemps que le moine posa la Bible, se mit dans la position du lotus et commença à méditer.

            « Oui, dit enfin le Maître, je ne sais pas qui a dit cela, mais de toute façon, il était soit un Bouddha, soit un Bodhisattva. Ce que tu viens de lire est l’essentiel de ce que j’essaie de vous apprendre ici[46]. »


NOTES



[1] Ceci est le texte français d’une conférence qui fut donnée en espagnol dans le cadre de la XIXe Semana de Estudios Monásticos à León (27 août – 2 septembre 1982). Ses actes ont paru sous le titre Comunidad cristiana y comunidades monásticas dans les Studia Silensia de l’Abbaye de Silos (Burgos ), vol IX, 1983, 352 pages. Notre conférence p. 255 – 274.

[2] Deuxième édition, par Alain Rey, 1987, tome II, p. 751 – 752.

[3] Letouzey et Ané, tome 2, col. 1417 (1949).

[4] Sancti Bernardi Opera, ed. J. Leclercq, O.S.B. et H. Rochais, Romae, Editiones Cistercienses, 1968, t. V, Sermones II, p. 273 – 274 : Dominica infra octavam Assumptionis, nº 14 et 15. Texte latin et traduction française dans Saint Bernard et Notre Dame par Bernard Martelet, Médiaspaul, 1985, p. 198 – 201. Trad. française : Saint Bernard. Œuvres mystiques par Albert Béguin,, Éd. du Seuil, 1953, p. 1027 – 1029.

[5] Plus exactement, d’après les meilleurs critiques, entre 381 et 384. Voir Égérie. Journal de voyage (Itinéraire). Introduction, texte critique, traduction et notes par Pierre MARAVAL. Collection Sources Chrétiennes, nº 296, Éd du Cerf, 1982. Sur la date du voyage, p. 27 – 39.

[6] Ouvrage cité dans la note 5, p. 286 – 289. Par endroits nous gardons la traduction d’Hélène Pétré, dans la première édition (1948).

[7] Absence de trouble, calme d’esprit. État mental surtout prôné comme idéal par les Épicuriens.

[8] État de parfaite sérénité et maîtrise des passions ou émotions. Idéal stoïcien qui fut repris par les Pères de l’Orient chrétien.

[9] État de complet repos mental, surtout prôné par des Pères du désert et les Orientaux chrétiens.

[10] Nom ancien d’une région couvrant le Nord-Ouest de l’Inde, le Nord du Pakistan et l’Est de l’Afghanistan. Premières représentations iconographiques (statues) du Bouddha fortement influencées par l’art grec. Voir É. LAMOTTE – Histoire du bouddhisme indien. Des origines à l’ère Saka. Bibliothèque du Muséon, vol. 43. Louvain, Institut Orientaliste, 2e éd., 1967. Sur l’image du Bouddha voir p. 479 – 486.

[11] L’extinction, l’abolissement de tout attachement, de tout lien avec le monde illusoire des apparences. Voir Dennis GIRA – Comprendre le bouddhisme, Éd. du Centurion, 1989, p. 62 – 65.

[12] Sur l’ancienne doctrine bouddhique et les « vérités saintes » voir LAMOTTE, op. cit. , p. 25 – 52.

[13] Sous le titre La bienveillance bouddhique. Classe des Lettres. Bulletin de la Classe des Lettres et des Sciences morales et politiques, 5e  série, tome XXXVIII, 1952, p. 381 – 403.

[14] En pāli Mettā. Bienveillance que tout bouddhiste, et notamment tout bodhisattva, doit avoir pour les êtres.

[15] Maître cinghalais. L’interprète sans doute le plus autorisé des anciens écrits bouddhiques. Il représente les idées fondamentales du Petit Véhicule.

[16] Maître de l’université monastique de Nālandā (Inde), un des meilleurs écrivains de la tradition mahayaniste. Surtout connu en Occident pour son ouvrage : le Bodhisattvacāryāvatara (=le Comportement du bodhisattva).

[17] Les huit points fondamentaux de l’éthique bouddhiste : pensée pure (ou juste), action pure, moyens d’existence purs, etc. Au total, on finit par embrasser toute la vie. Voir D. GIRA, op. cit. de la note 11, p. 66 – 79.

[18] Étude citée à la note 13, p. 388 – 389, 386.

[19] Même étude, p. 402.

[20] Dans L’Évangile de la miséricorde. Hommage au Dr Schweitzer. Présenté par Alphonse GOETTMANN, Éd. du Cerf, 1965. L’article en question : p. 55 – 76.

[21] Museum Lessianum, Desclée de Brouwer, 1975. Sur l’altruisme, p. 137 – 167.

[22] Suttanipāta, I, 8.

[23] Śrāvaka, auditeur (de la doctrine), disciple. Arhat, l’être digne, capable d’entrer après la mort dans le Nirvāna. Bodhisattva, un être d’éveil, qui a fait le vœu d’arriver à la suprême illumination en vue d’aider les êtres dans la voie du salut. An – attā, absence de soi, d’ego, de personnalité.

[24] Bibliothèque du Muséon. Institut Orientaliste, Louvain, 5 volumes, 1949 – 1980. Œuvre monumentale.

[25] Étude citée note 13, p. 403.

[26] Histoire d’une des vies antérieures du Bouddha. Littérature populaire très répandue.

[27] Acte glorieux, prouesse. Il s’agit des multiples aventures racontées dans les sūtras bouddhiques.

[28] Ceux qui précèdent sont cités par LAMOTTE, étude citée, p. 399.

[29] Choix de Jātaka. Extraits des Vies antérieures du Bouddha. Traduits du pāli par Ginette TERRAL. N.R.F., Gallimard, 1958.

[30] Dans le livre cité note 29, p. 166 – 171 : Mahākapijātaka.

[31] Saint Bernard disait : « …semetipsum attendat, et ex propria miseria generalem perpendat », (le prophète) « va se regarder lui-même et, partant de sa propre misère, méditer la misère universelle » (De gradibus humilitatis et superbiae, caput V, 16. Édit. Leclercq – Rochais, t. III, p. 28). Plus haut : « …exemplo Salvatoris nostri, qui pati voluit ut compati sciret, miser fieri ut misereri disceret », « à l’exemple de notre Sauveur qui a voulu souffrir pour savoir compatir, devenir misérable pour apprendre à avoir pitié » (op. cit., caput III, 6 ; t. III, p. 21). Traduction de É. de SOLMS, Éditions du Soleil Levant, Namur, 1958.

[32] En tout ceci nous suivons J. MASSON. Le Bouddhisme, chemin de libération (ci-dessus note 21), p. 147 – 148. Voir aussi l’étude citée de LAMOTTE, p. 395 – 396. Et dans l’Encyclopédie des Mystiques Orientales dirigée par M.-M. DAVY, Robert Laffont, 1975, l’exposé de Guy BUGAULT, p. 129 – 130.  

[33] Le Bouddhisme. Textes réunis, traduits et présentés par Lilian Silburn avec le concours de spécialistes. Coll. Le trésor spirituel de l’humanité. Fayard, 1977. Chapitre IV : Le bodhisattva, p. 133 -  173. Textes cités : p. 137 et 139.

[34] Cité par SILBURN, op. cit., p. 138.

[35] Histoire d’une âme, chap. XII. Reproduit dans Sainte Thérèse de l’Enfant Jésus – Derniers entretiens. Le Cerf, Desclée de Brouwer, 1971, p. 269 – 270.

[36] Hans WALDENFELS, S.J. – La méditation en Orient et en Occident. Éd du Seuil, 1981, p. 88.

[37] A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life, traduit en anglais par Stephen BATCHELOR, Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala, H.P., India, 1979. Vivre en héros pour l’éveil, traduit du tibétain par Georges DRIESSENS, Seuil, Points – Sagesses, 1993.

[38] The Jewel Ornament of Liberation, translated and annotated by Herbert V. GUENTHER. The Clear Light Series, Prajña Press, Boulder, Colorado, 1981.

[39] Ci-dessus, p. 114 – 115.

[40] Ci-dessus, p. 107 – 110.

[41] Collection Spiritualités Vivantes. Éd. Albin Michel, Paris, 1976.

[42] DJAMGOEUN KONGTRUL – L’alchimie de la souffrance. La voie droite vers l’éveil. Traduction du tibétain, notes et glossaire de Ken McLeod. Éditions  Yiga Tcheu Dzinn, Château de Plaige, Toulon-sur-Arroux, 1982.

[43] Mahāvagga, VIII, 26. Aussi Vinaya pitaka, I, 302.

[44] « S’oublier soi-même et œuvrer pour le bien des autres est la forme la plus haute de la compassion. »

[45] Cité par Charles DUMONT dans La vocation du Père Thomas Merton dans Collectanea Cisterciensia, 1986 – 1, p. 16.

[46] Janwillem van de WETERING – Le miroir vide : 18 mois dans un monastère Zen. Éd. du Seuil, 1978, p. 74 – 75.