Padre Sylvain

Oka

LOS DESAFIOS DE LA MENTALIDAD CONTEMPORANEA

            Del conjunto de las actas de las Conferencias Regionales y de los documentos preparatorios del Capítulo General redactados sobre este tema, se desprenden dos preocupaciones. Primero, la de mostrar cómo los desafíos varían de un área cultural a otra. Lo cual plantea la cuestión -que someto a vuestra reflexión- de saber si existen elementos trans-culturales específicos, característicos de una mentalidad contemporánea (moderna o postmoderna). Después la preocupación por una actitud positiva respecto de la cultura ambiente, actitud que integra una sana crítica, pero sin reducirse a la sola confrontación (o "contra-cultura") (1).

            Sería interesante proseguir la reflexión sobre nuestra actitud respecto de la cultura, y sobre lo que motiva esta actitud en profundidad. Simplemente remitiré aquí a un artículo reciente de M. F. Mannion, aparecido en The American Benedictine Review (2), en el que el autor identifica cuatro paradigmas mayores o formas globales de situarse en el mundo que se dan actualmente en la Iglesia católica, en las comunidades religiosas y en las comunidades monásticas. Se trata del conservadurismo, del liberalismo, del radicalismo y del neo-conservadurismo. Estas diferentes actitudes pueden coexistir simultáneamente en el interior de una institución (Orden, región, comunidad), según las tendencias que la agiten; pero más difícilmente existen en una misma persona. En concreto se verifican en la relación con la tradición, con la eclesiología (particularmente en la relación con la autoridad) y con la liturgia (3). Estas claves de lectura podrían también ser útiles para situar y establecer el perfil de las personas que se presentan a la puerta de nuestros monasterios como posibles candidatos/as a la vida monástica.

            Los desafíos de la mentalidad contemporánea son múltiples y variados. De forma un poco esquemática podemos agruparlos en tres grandes títulos, indicadores de tres niveles distintos pero interrelacionados: 11 la relación con la naturaleza y la tecnología moderna (nivel cosmológico); 21 el hombre y la mujer postmodernos (nivel antropológico); y 31 la secularización y el retorno del sentimiento religioso (nivel teológico).

1. La relación con la naturaleza y la tecnología contemporánea

            La vida monástica nació y se desarrolló sobre todo en el contexto de sociedades agrícolas. Contexto particularmente favorable a su estilo de vida y al desarrollo de la dimensión contemplativa, concretamente por el contacto directo que ese estilo de vida permite con la naturaleza. La cuidadosa elección de los emplazamientos de nuestros monasterios y el tipo de trabajo escogido en preferencia (a menudo la agricultura) han hecho que nuestro estilo de vida haya podido evitar hasta el presente los escollos de las sociedades industriales y postindustriales, al mismo tiempo que se ha aprovechado de sus adelantos tecnológicos. No vemos por qué esta situación no vaya a continuar prolongándose en el marco del giro tecnológico (informático) actual, a no ser, tal vez, por razones de tipo económico. Y tanto más cuanto que el movimiento ecológico nos ha sensibilizado acerca de la importancia de preservar el entorno y de mantener un sano equilibrio entre sus diferentes componentes. Esta nueva sensibilidad a la ecología es para nosotros, por lo demás, una interpelación. Cuestiona nuestra relación efectiva con el entorno de nuestros monasterios, así como con las personas que se declaran promotores y defensores de "los derechos de la naturaleza" en los diferentes planos: político, ético y espiritual (4).

            La urbanización creciente del entorno -y en algunas regiones la "occidentalización" rápida de los modos de vida tradicionales (5)-, las estrecheces económicas (6) y tal vez también un deseo de solidaridad con los pobres, pueden modificar estas condiciones "ideales" de lugar y de trabajo que han prevalecido hasta ahora en nuestras comunidades. Podríamos preguntar aquí a las comunidades que han optado por un trabajo de tipo industrial (fábrica) o utilizan las tecnologías-punta (ordenadores) para evaluar el impacto real de esas nuevas condiciones sobre la dimensión contemplativa de nuestra vida. A modo de comparación, podemos recordar el impacto que pudo suponer la aparición de la imprenta para los scriptoriums de nuestros monasterios y los interrogantes que aquella nueva situación pudo entonces suscitar, concretamente por lo que se refiere a la práctica de la lectio divina. Esta práctica no se perdió, incluso aunque las condiciones de su ejercicio habían cambiado. Desde esta óptica, un documento ha hablado del término y de la práctica de la video divina (7); la reflexión y la puesta en común de experiencias como ésta sería algo a proseguir.

            Más allá de estas preocupaciones inmediatas, podemos preguntarnos si estamos en disposición de valorar exactamente, a largo plazo, el impacto de las nuevas tecnologías sobre nuestra forma de vivir. En este punto no parece que hayamos superado todavía el estadio de aculturación, es decir, de una adaptación inteligente y apropiada a nuevos procedimientos de trabajo y de comunicación, sin llegar al estadio de la inculturación propiamente dicha. Será preciso esperar para ello la llegada de nuevas generaciones de monjes y de monjas, formados en esta nueva cultura, la del homo informaticus. Una de las modificaciones mayores que deja presagiar es la de nuestra relación con la temporalidad. Podríamos poner el ejemplo del envío de una carta: dado que antes era llevada por barco, después por avión y ahora por el FAX (8), el tiempo de espera que era característico de la relación epistolar se encuentra considerablemente reducido. Una cultura de la inmediatez está tomando cuerpo (9), concretamente por la utilización del ordenador que hace accesible una masa considerable de información en un lapso de tiempo mínimo. De ello podría resultar cierta atrofia de la memoria (humana). Lo cual constituiría una amenaza potencial a la formación y preservación de una identidad propia (personal o institucional), en la medida en que el sentimiento de identidad se enraiza en la memoria individual y en la memoria colectiva (10). De modo inverso, se puede ver también en el ordenador una ayuda que, por su eficacia y rapidez, libera la memoria y la mente humana, permitiéndoles ejercitar su actividad en los ámbitos a los que dan más importancia. Sobre el uso del ordenador, se ha hablado a veces del riesgo de encerramiento en el mundo de la información -o de la sobre-información (11)- neutra, carente de todo contenido afectivo, con sus efectos a más o menos largo plazo sobre las relaciones humanas y sobre esa relación con Dios que es la oración (12). Aunque esta posibilidad es real y nos llama a la vigilancia, tiene también su contrapartida positiva, la de la superación de los límites espaciales, que permite vivir al ritmo de los acontecimientos mundiales -conflictos, guerras, hambres, etc.- y puede contribuir grandemente al desarrollo de la solidaridad humana.

2. El hombre y la mujer post-modernos

            La postmodernidad se caracteriza por cierta desilusión subsiguiente al hundimiento del mito del progreso (años 1960-70), es decir, del dominio de la naturaleza por la persona humana, y de la utopía marxista (años 1980-90), es decir, el dominio de la historia por la persona humana. Las dos figuras típicas que las representaban: el hombre/mujer del progreso y el/la militante, han dejado paso a otra figura-tipo: la del hombre/mujer "problemáticos". "Problemáticos", es decir, privados de referencias de identidad significativas y/o de coherencia global, de proyecto de vida. Tal parece ser el perfil de un buen número de candidatos/as a la vida monástica. La ausencia o la búsqueda de referencias se verifica en los diversos niveles constitutivos de una cultura, bien sea en el nivel de la expresión (lenguajes, símbolos, etc.), en el nivel de las instituciones (familia, ambiente educativo, estructuras económicas y políticas, etc.) o en el nivel de los valores (estéticos, éticos, etc.) (13).

            En el nivel de la expresión, el sano pluralismo de nuestras sociedades cosmopolitas contemporáneas se manifiesta en particular en la multiplicidad de los lenguajes que en ellas se despliegan, lenguajes que con frecuencia remiten a diversas antropologías (14). Lo cual viene de algún modo a duplicar el desafío particular que encuentran los responsables de la formación: el de transmitir una experiencia y un patrimonio espiritual bien caracterizados (concretamente en su expresión principal, que es la del siglo XII). Por otro lado, la frecuente ausencia de datos primeros sobre el lenguaje y la tradición monástica, permite recibir éstos en su novedad. A condición, sin embargo, de que la transmisión vaya acompañada por una hermenéutica apropiada.

            Quizá donde los desafíos varían más de un área cultural a otra sea en el nivel de las instituciones. En las actas de algunas Regiones se habla de la crisis de la institución familiar (familia rota, reconstituida, monoparental, etc.) que parece reducir en los jóvenes las posibilidades incluso de elección vocacional: problemas psico-sociales, inmadurez afectiva, etc. (15). El desafío que esta situación plantea a nuestras comunidades es el de identificar bien la capacidad de acogida, de integración y de acompañamiento de estas personas, sin que haya riesgo de desorganización interna (16). En otras Regiones, lo que plantea interrogantes sobre las motivaciones reales en la elección de la vida monástica es el nivel de vida más elevado de nuestras comunidades, en el plano material y educacional, con relación al medio ambiente. El desafío aquí sigue siendo el discernimiento a corto, medio y largo plazo. La experiencia de nuestras comunidades y de nuestras recientes fundaciones es aquí particularmente preciosa. La promoción de la mujer en diversos sectores de la vida social y en algunos ámbitos de la vida eclesial, no deja de estar relacionada, quizá, con la actual crisis de las comunidades religiosas femeninas, sobre todo de vida activa. Sobre este punto, nuestra Orden, con sus nueve siglos de historia y sus nuevas Constituciones, ofrece tal vez una contribución original sobre la forma de vivir la alianza hombre/mujer en el interior de una institución. Sin duda que nos queda camino por recorrer. Nuestra reflexión sobre la revitalización de los órganos pastorales de la Orden podría contribuir a ello. Algunas Regiones señalan igualmente la desconfianza respecto de las instituciones y de las estructuras sociales -sean cuales sean- que entre los jóvenes provoca la corrupción del sistema político-económico ambiental. Otros se plantean interrogantes sobre la influencia de la mentalidad democrática en nuestras comunidades y en las diversas instancias de la Orden, y de modo concreto en el servicio de la autoridad abacial (17). Situaciones e interrogantes que interpelan particularmente a los superiores/as en el ejercicio de su carga, pero también a cualquier otro responsable de empleo en las comunidades. Por lo que se refiere a la instancia del Capítulo General, no podemos dejar aquí de recordar a este respecto la cuestión, todavía no resuelta de forma definitiva, del derecho a voto de los delegados/as.

            El nivel de los valores es tal vez en el que nuestras comunidades interpelan proféticamente a la sociedad más de lo que ellas son interpeladas por ésta. Ésa es, al menos, la impresión de conjunto que se desprende de la lectura de un buen número de actas, en las que se elabora una lista bastante larga de los anti-valores sociales, a los que se oponen los valores evangélicos tal como son transmitidos por la Regla de San Benito y la tradición cisterciense: materialismo/vida espiritual y litúrgica, consumismo/pobreza y desprendimiento, individualismo/vida cenobítica, hedonismo/ascesis y simplicidad de vida, etc. Cada uno de estos temas podría ser objeto de un amplio desarrollo. Sin embargo, esta visión algo unilateral no debe encubrir el cuestionamiento y los desafíos que plantean a nuestras comunidades los valores auténticos que animan a las generaciones actuales, como por ejemplo los enunciados en las Directrices sobre la formación en los Institutos Religiosos (18): sensibilidad a los valores de justicia, de no-violencia y de paz; apertura a la fraternidad y a la solidaridad; movilización en favor de las causas de la vida y de la naturaleza; aspiraciones a un mundo mejor. Aquí nuestro espíritu de iniciativa y nuestra creatividad se ven estimulados a encontrar nuevas vías en la manifestación de nuestra solidaridad, que respeten al mismo tiempo nuestra identidad contemplativa. A modo de ejemplo solamente señalaré aquí la participación más o menos grande de algunas comunidades de monjes/as en el movimiento de la A.C.A.T. (Acción de los Cristianos para la Abolición de la Tortura) y, para referirme a una situación conocida pero de carácter más puntual, al papel de la "mediación pacífica" jugado por la comunidad del Lago en la crisis autóctona (Oka, Quebec, Canadá) en el verano de 1990.

           Más allá de estos desafíos particulares, el gran desafío que nos plantea la espectativa del mundo y sobre todo de los jóvenes en esta sociedad postmoderna, es tal vez el de una identidad clara, el de un proyecto antropológico (y teológico) coherente, en el que los tres niveles: valores, instituciones y expresión, no se contradigan. Nuestras Constituciones presentan los rasgos fundamentales de esta identidad y de este proyecto. Queda por saber si nuestras comunidades se han armonizado con ello. (19)

3. La secularización y el retorno del sentimiento religioso

            En el plano religioso, la transición de la modernidad a ls postmodernidad se caracteriza por el paso de una mentalidad duertemente secularizada a un retorno del sentimiento religioso con sus manifestaciones más diversas y ambiguas (fraternidades, sectas, New Age, etc.). En algunas Regiones y en ciertos sectores de la vida social, la secularización es todavía predominante, mientras en otros lugares coexiste con las formas más inesperadas de lo irracional. Un doble desafío se plantea de este modo a nuestra identidad contemplativa y a nuestra misión específica en la Iglesia (20).

            La secularización, con las actitudes que la caracterizan -pragmatismo, racionalismo, relativismo, reduccionismo antropológico, etc.- nos incita a convertirnos cada vez más en "testigos de la transcendencia", en un espíritu de apertura y diálogo, de acogida y respeto, de comunión y de gratuidad, particularmente en el servicio de la hospitalidad, de la acogida incondicional de los huéspedes. Testigos del Absoluto, al igual que de nuestra fe en lo humano y en su capacidad de contemplación, dimensión constitutiva de su mismo ser que con frecuencia sólo está pidiendo ser despertada. Es lo que ha hecho decir a R. Pannikar que la vida monástica es un arquetipo religioso y humano universal, que interpela siempre (21). Por otro lado, si en sus comienzos las ciencias humanas (antropología, psicología, sociología, etc.) se desarrollaron en gran parte fuera de todo marco religioso, no parece que nosotros hayamos todavía terminado de apreciar su contribución a una mejor comprensión de la dinámica de la vida espiritual (personal, comunitaria y social).

            Además de una misma actitud de apertura, de acogida y de diálogo, los adeptos y representantes de los nuevos movimientos religiosos encuentran -o esperan encontrar- en nuestros monasterios lugares propicios para una "experiencia espiritual". En este contexto nuestro patrimonio es particularmente actual si consideramos la importancia dada por nuestros Padres y Madres cistercienses a la experiencia, así como al tema igualmente actual del deseo. La herencia de una tradición multisecular es asímismo preciosa en el ejercicio del discernimiento requerido por una búsqueda espiritual auténtica que a menudo se expresa en lenguajes y ritos múltiples, tomados de las más diversas tradiciones. Frente a este sincretismo, parece importante resaltar bien el enraizamiento eclesial -tanto en la iglesia local como en la universal- y la especificidad cristiana de nuestra tradición espiritual. Especificidad que no se endurece por oposición, sino que se enriquece al contacto con otras tradiciones, tal como nos invita el movimiento ecuménico actual, interconfesional e interreligioso (22).

            Al término de esta breve presentación citaremos un texto de Jean-Yves Baziou, extraído de un artículo de la revista Christus, titulado "Atravesar la desilusión. Otra forma de habitar en el mundo". Creo que describe bien lo que debería ser la actitud del cristiano -y más todavía la del monje/a- cara a los desafíos de la mentalidad contemporánea:

            "En lugar de leer negativamente este momento de hundimiento de los absolutos, podríamos volver a la manera bíblica de leer las crisis: en la Biblia las mutaciones culturales, los tiempos de paso, los conflictos, aparecen como momentos privilegiados de revelación de Dios que rompe las imágenes que nos hacemos de Él, del hombre y de la Iglesia. Las descubrimos más grandes, más nuevas de los que nos imaginábamos. La novedad cultural es ocasión de un programa espiritual" (23).

                                                                     NOTAS

 (1) La Región ASPAC ha hecho incluso una votación a este respecto: "While recognizing the dangers inherent in certain aspects of the contemporary mentality, ASPAC notes that it is equeally important to see in the contemporary mentality so amny expressions of fundamental human aspirations. It believes that attention to the positive aspects of contemporary culture will help to guarantee the authenticity of our monastic program" (voto 22, pág. 37, votado por unanimidad). Ver también el texto de Dom Colmcille (Región de las Islas, Mount Melleray, 1992, pp.5-6). Las Comisiones Centrales han conservado este aspecto como el tercer punto a ser tomado en consideración en la presentación del tema de los desafíos de la mentalidad contemporánea en el Capítulo General (los otros dos eran: el impacto de la mentalidad contemporánea sobre nuestra vida contemplativa, y los desafíos que los problemas de la sociedad representan para nuestras comunidades; Gethsemany, 1922, p.28).

 (2) "Monasticism and Modern Culture: I. Hostillity and Hospitality" - Religious Community and "The World", M. Francis Mannion, The American Benedictine Review (44:1) march 1993, 3-21.

 (3) Podemos intentar un breve resumen de la presentación que F. Mannion hace de estos cuatro paradigmas. El conservadurismo se caracteriza por una mínima apertura a la cultura ambiental: restauración de un modelo institucional pasado, eclesiología centralizadora y jerárquica, liturgia preconciliar; en términos monásticos, predominio de la fuga mundi (en su aspecto peyorativo). Lo propio de la actitud liberal es "a dynamic dialogue between the Gospel and human culture" (p.10). Se trata sobre todo de adaptar la tradición cristiana y eclesial a las aspiraciones del mundo moderno; democratizar, des-romanizar, y des-europeizar la Iglesia; inculturar la liturgia con creatividad, sin temor de innovar. Des-ritualización de la existencia y re-ritualización según un modelo liberal caracterizan la vida religiosa monástica; el aggioranamento predomina sobre el "retorno a las fuentes". La aproximación radical no busca armonizar la tradición cristiana con la sociedad moderna, sino la creación de un nuevo orden religioso y cultural, a partir de una lectura selectiva y de una crítica profunda de las instituciones pasadas y actuales (así, por ejemplo, en la teología de la liberación o en la teología feminista). Esta tendencia propugna una reconfiguración completa de la Iglesia, de sus estructuras y de sus expresiones simbólicas. La vida religiosa y la vida monástica se presentan como un lugar alternativo, en la frontera de la tradición cristiana y del contexto socio-cultural ambiental; se habla de "refundación" (en el sentido fuerte del término) y de "eclesiogénesis". Finalmente, el neoconservadurismo se caracteriza por una aproximación a la vez abierta y crítica respecto del mundo contemporáneo, en el respeto por los orígenes cristianos, pero al mismo tiempo orientada hacia el desarrollo de la tradición, tanto en lo que se refiere a la teología, la eclesiología como a la liturgia: "New cultural elements can always enter into the Christian synthesis, but the Church's continuity with its origins must always be preserved" (p.16). En él se manifiesta una gran confianza en la herencia de las tradiciones religiosas y monásticas, así como en su vitalidad y en su capacidad de interpelación de la cultura ambiente. Las investigaciones y las conclusiones de F. Mannion sobre el tema coinciden en gran parte con las de Avery Dulles, S.J., que identifica también cuatro paradigmas (sustancialmente los mismos): tradicionalismo, liberalismo, radicalismo profético y neoconservadurismo. Ver Avery Dulles, Catholicism and American Culture: The Uneasy Dialogue (New York: Fordham UP 1990).

 (4) La atención al entorno y a los problemas ecológicos en el marco más general de una atención a los problemas sociales fue objeto de una votación en la Región USA: "Recomendamos que los problemas sociales (ligados a la guerra, a la tortura, a los refugiados, a los sin-techo, a la opresión de los indígenas y a la destrucción de los recursos de la tierra y del ecosistema) sean tomados en consideración en el tema secundario de los Capítulos Generales: "Los desafíos de la mentalidad contemporánea" (Conyers 1992, voto 23 a, p.8; aprobado por unanimidad).

 (5) Ver de modo particular el desarrollo que sobre el tema hace el P. Josaphat Kato Kalema en su texto sobre "La identidad cisterciense contemplativa", 20 parte, punto 1: los desafíos, p. 42.

 (6) La cuestión económica, ligada a la complejización creciente de la administración, ha sido suscitada por la región FSO (Timadeuc, 1991, p. 6; ver también el esquema preparado por la región sobre el tema de los desafíos de la mentalidad contemporánea, p. 13).

 (7) Texto de Dom Frans Harjawiyata sobre "La identidad contemplativa cisterciense", punto 2.4. La vida contemplativa cristiana en nuestros monasterios cistercienses, p. 7.

 (8) En nuestra Orden, 54 comunidades de monjes (de 92) y 19 de monjas (de 62) poseen o utilizan ahora el FAX (Elenchus 1993).

 (9) Como también de la instantaneidad y de lo provisional, con sus inevitables repercusiones en los valores de estabilidad, de permanencia y de duración, que caracteriza nuestra vida, tal como afirma M0 Saint-Pierre (Conferencia Regional Canadiense, Prairies, 1991, p. 13).

(10) Ver a este respecto las actas de la RIM (Tre Fontane 1992), "Identidad contemplativa y formación de la conciencia cristiana: Escucha - Memoria - Deseo, p.3-36).

(11) Tema evocado en las actas de algunas Conferencias Regionales: la de la RIM (Vitorchiano 1991), donde el Abad General propone el término de "cultura de la información", entre cuyos efectos nocivos sobre la vida de nuestras comunidades está el de despertar la curiosidad y cultivar una cierta superficialidad (p.18). En las actas de la Región Americana (Santa Sabina Center, 1991), Dom Bernard McVeigh emplea el término de "información-polución" (Apéndice A, Challenges of the contemporary mentality, p. 12).

(12) Este aspecto lo desarrolla en particular Dom Bernard (USA, Santa Sabina Center, 1991, p.12), así como muchos otros aspectos relativos a la utilización de los ordenadores.

(13) Tomo esta distinción de Dom Armand Veilleux, en su artículo "Cultura y monacato (Monacato y cultura contemporánea)", Anejo 6 de las actas de la reunión de la Conferencia Regional Canadiense, Mistassini 1992, p.7.

(14) La Región Española ha tratado este punto en sus actas (San Pedro de Cardeña, 1992), p.3-5, y de forma más desarrollada en dos textos ofrecidos en anejo: "Desafíos de la mentalidad contemporánea" (p.30-36, concretamente el punto 4: La muerte del hombre), e "Incidencia de la mentalidad actual en nuestra vida contemplativa" (p. 37-44, concretamente el punto 2: Problema del lenguaje, p.38-39, y el punto 4: Temas relativos a la persona, pp.40-44). Es conocida asímismo la preocupación de Dom Bernardo en lo que respecta a la cuestión de la antropología: elaborar para nuestras comunidades una antropología personalista y cenobítica que dé cuenta también de la dimensión pluricultural de nuestra Orden.

(15) Este aspecto lo subrayan las actas de la REMILA (Humocaro 1992, p.12) y las de Oriens (Nishinomiya, 1992, p. 10, punto 2.4 Discusión). A propósito de las dificultades de algunos jóvenes para comprometerse y mantener sus compromisos, la región holandesa recuerda la posibilidad de otras formas de compromiso con la vida cisterciense (por ejemplo, oblatado), o incluso un ritmo de iniciación adaptado, lo cual supondría para la comunidad tener un elemento menos estable y exigiría más flexibilidad (Zundert, 1991, p. 11).

(16) O sin que nuestras comunidades adopten lo que G. Arbuckle llama el "modelo (relacional) terapéutico" (USA, Santa Sabina Center, Apéndice A, p. 14). Otro modelo comunitario que no deja de repercutir en nuestra vida contemplativa es también el modelo "asociativo" (ver las actas de la Región CNE, Oelemberg, p.13).

(17) Estos tres puntos: promoción de la mujer, desconfianza de las instituciones, influencia de la democratización en el ejercicio del servicio abacial, son mencionados o tratados sobre todo en las actas de la REMILA (Humocaro 1992, pp.11-13).

(18) Documento romano Potissimum institutioni, del 2 de febrero de 1990. Ver en particular el capítulo V, párrafo A: "Los jóvenes candidatos a la vida religiosa y la pastoral de las vocaciones" (p. 57 en la edición francesa publicada por la Conferencia Religiosa Canadiense).

(19) A una reflexión así nos invita de modo particular el P. Plácido Alvarez en su texto sobre "La identidad contemplativa cisterciense", pp.20-24, particularmente la p.21: "En una segunda etapa de reflexión podemos preguntarnos cómo vivimos los diferentes elementos sobre los que estamos reflexionando, cuáles son las incoherencias que existen entre lo que reconocemos como dimensión contemplativa y lo que vivimos, y por qué estas incoherencias se reproducen; o al revés, qué soplo de vida descubrimos y qué anima ese soplo".

(20) Estos dos aspectos han sido bien identificados por el P. Charles Dumont en su texto sobre "La identidad contemplativa cisterciense", punto VI: Los desafíos de la mentalidad contemporánea, pp.31-33. Ver también el documento preparatorio del próximo Sínodo de los Obispos sobre la vida consagrada: "La vida consagrada y su misión en la Iglesia y en el mundo. Lineamenta" (1992), aunque en conjunto se da poco espacio a los institutos íntegramente ordenados a la contemplación.

(21) Pannikar, R., Blessed Simplicity. The Monk as universal Archetype, New York: The Seaburg Press, 1982. Cf. también Dom Jean Leclercq, Monastic Studies 18 (1988),64-78.

(22) Señalemos aquí la magnífica síntesis de Dom Frans Harjawiyata, que identifica, en el plano teológico, desafíos particulares para cuatro grandes regiones del mundo: secularización vs Mysterium Salutis para Europa, inculturación vs Mysterium Incarnationis para Africa, liberación vs Mysterium Liberationis para América Latina, y diálogo interreligioso vs Mysterium Revelationis para Asia (texto del documento sobre "La identidad contemplativa cisterciense", punto 1.2. La evolución de la Iglesia, p.1-2).

(23) Jean-Yves Baziou, "Traverser la désillusion. Une autre façon d'habiter le monde", Christus 157 (enero 1993)8-17, cita de p.14. Aquí resuena aquella palabra de esperanza de la región africana: "Un mundo nuevo, quizás más interior, está luchando por nacer; pero todavía falta la seguridad que viene de la maduración y de la incorporación al conjunto de la cultura humana" (Awhum, 1991, p.7).