Écrits et conférences d'intérêt général
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Qu’arrive-t-il à l’Église aujourd’hui ?
[1]
Préciser la question Qu’arrive-t-il à l’Église aujourd’hui
?
–
Excellente
question
et
tout
à
fait
d’actualité.
C’est
une
question
que
beaucoup
de
personnes
se
posent
aussi
bien
dans
l’Église
qu’à
l’extérieur
de
celle-ci.
C’est
cependant
une
question
à
laquelle
on
ne
peut
apporter
de
réponses
faciles,
et
surtout
pas
avant
d’avoir
explicité
quelque
peu
le
sens
que
l’on
donne
à
la
question. On pourrait par exemple n’avoir en
vue
que
l’Église
de
Belgique,
compte
tenu,
par
exemple,
des
statistiques
récemment
publiées
dans
le
journal
Le
Soir. Mais l’Église de Belgique n’est pas un cas isolé.
On
doit
penser
aussi
à
l’ensemble
des
Églises
locales
d’Europe
de
l’Ouest
ou
même
du
monde
occidental. La réponse devra être encore plus nuancée et
variée
si
l’on
tient
compte
des
différences
importantes
que
l’on
peut
constater
entre
les
situations
ecclésiales
d’Europe,
d’Amérique
du
Nord
et
du
Sud,
de
l’Afrique
ou
de
l’Asie.
Il importe aussi de préciser ce qu’on
met
sous
le
mot
« Église ».
Pour
les
uns,
lorsqu’on
parle
d’Église
on
parle
des
curés,
des
évêques
et,
bien
sûr
du
pape
et
de
la
curie
romaine.
Pour
répondre
à
la
question
« Qu’arrive-t-il
à
l’Église ? »,
il
suffira
alors
de
rappeler
une
série
d’interventions,
de
déclarations
ou
d’écrits
récents
du
magistère,
et,
selon
nos
orientations
personnelles
on
y
verra
des
gestes
encourageants
ou
décourageants.
Mais
l’Église,
ce
n’est
pas
simplement
la
hiérarchie
c’est
l’ensemble
de
ses
membres,
qu’ils
y
exercent
ou
non
un
ministère
–
ordonné
ou
pas.
L’Église,
c’est
donc
nous
tous.
--
Que
nous
arrive-t-il ? Bien plus, dans une perspective sacramentelle,
qui
voit
l’Église
comme
un
sacrement
du
salut,
on
peut
considérer
que,
dans
toute
son
extension,
elle
est
constituée
de
la
foule
innombrable
des
personnes
qui
ont
mis
leur
foi
dans
le
Christ
et
qui
vivent
de
cette
foi
dans
la
communion
avec
d’autres
croyants,
quelles
que
soient
leurs
appartenances
institutionnelles ».
De plus, cette Église a reçu de Jésus a reçu une mission.
Elle
a
été
envoyée
au
monde.
Elle
n’existe
pas
pour
elle-même,
mais
pour
le
monde,
afin
que
celui-ci
reçoive
la
Bonne
Nouvelle.
Elle
n’a
pas
à
s’annoncer
elle-même ;
elle
a
la
Bonne
Nouvelle
du
Salut
à
annoncer.
Elle
est
un
levain
au
sein
d’une
pâte
humaine
dont
elle
est
inséparable ; elle est une pincée de sel déposée dans une
terre
qui
est
sienne
et
à
laquelle
elle
appartient.
La
question
pourrait
donc
être
reformulée
ainsi : « Qu’arrive-t-il
à
notre
monde
d’aujourd’hui ?
et
quelles
sont
les
répercussions
dans
la
vie
de
l’Église
de
ce
qui
arrive
au
monde ? » Dans ce monde, l’Église se trouve continuellement
en
contact
avec
d’autres
traditions
spirituelles,
toutes
soumises
aux
mêmes
événements
et
à
la
même
évolution
de
la
société.
Il
ne
sera
donc
pas
possible
d’examiner
ce
qui
arrive
aujourd’hui
à
l’Église
sans
se
demander
ce
qui
arrive
aussi
aux
autres
religions,
y
compris
à
cette
forme
de
religion
qu’on
appelle
la
laïcité
mais
qui
possède
en
réalité
toutes
les
caractéristiques
sociologiques
d’une
religion.
Nous
sommes
actuellement
en
présence
d’une
crise
commune
à
toutes
ces
structures,
à
toutes
ces
institutions.
Enfin, la dimension historique n’est
pas
à
négliger.
Il
n’est
pas
possible
de
comprendre
ce
qui
se
passe
actuellement
dans
l’Église,
que
ce
soit
dans
notre
Église
locale
ou
dans
l’Église
universelle,
sans
essayer
de
voir
comment
la
situation
actuelle
s’enracine
dans
l’histoire
récente
et
même
très
lointaine.
Il
ne
s’agit
évidemment
pas
de
refaire
toute
l’histoire
du
christianisme
et
de
ses
relations
avec
la
Société
et
la
culture,
mais
quand
même
de
souligner
les
grands
repères
qui
peuvent
jeter
une
certaine
lumière
sur
la
situation
présente. Je commencerai donc par un coup d’oeil
rapide
sur
l’histoire,
et
je
signale
déjà
qu’à
mon
avis,
une
des
clés
d’interprétation
aussi
bien
de
la
situation
présente
que
de
celle
du
passé
est
la
relation
entre
foi
et
religion :
deux
réalités
distinctes,
même
si
la
foi
est
intimement
et
inséparablement
liée
à
son
expression
religieuse.
Nous
verrons
que
si
la
foi
chrétienne
demeure
toujours
essentiellement
inchangée,
son
expression
culturelle
et
religieuse
ne
cesse
de
se
modifier
tout
au
long
de
l’évolution
de
l’humanité.
Bien
plus,
il
semble
que
la
redéfinition
des
relations
entre
les
deux
pôles
de
ce
binôme
peut
servir
de
clé
d’interprétation
à
la
crise
que
vivent
actuellement,
à
l’échelle
mondiale,
non
seulement
l’ensemble
des
religions
mais
aussi
les
sociétés
civiles.
Coup d’oeil historique Le Christ Jésus, tel que nous le révèlent
les
Évangiles,
ne
s’est
pas
présenté
comme
un
professeur
de
théologie
dogmatique
ou
de
théologie
morale
et
encore
moins
comme
l’initiateur
d’une
nouvelle
institution.
Il
a
plutôt
simplement
partagé
son
expérience.
Il
a
dit
qu’il
avait
un
Père,
qu’il
s’est
efforcé
de
nous
faire
connaître
à
travers
de
nombreuses
paraboles. Il a dit que son Père et lui étaient un, unis
dans
un
même
amour
qu’il
appelle
l’Esprit.
Il
nous
a
invités
à
vivre
la
même
expérience.
« Si
vous
m’aimez,
dit-il,
vous
garderez
ma
parole,
mon
père
vous
aimera,
nous
viendrons
et
nous
ferons
chez-vous
notre
demeure.
Vous
serez
un
comme
le
Père
et
moi
sommes
un ».
À
ceux
qui
ont
eu
foi
en
lui
il
a
dit :
ta
foi
t’a
sauvé.
Il
a
aussi
appelé
ses
disciples
à
s’aimer
les
uns
les
autres
comme
le
Père
et
lui
les
avaient
aimés.
Ainsi
on
reconnaîtrait
qu’ils
sont
ses
disciples. Dans leurs écrits ses disciples immédiats
nous
ont
communiqué
à
leur
tour
leur
propre
expérience,
et
en
particulier
leur
expérience
de
le
savoir
encore
vivant
au
milieu
d’eux. Ils l’ont fait, surtout à travers les récits
de
ses
manifestations
après
sa
mort,
qu’ils
ont
vécues
comme
sa
résurrection
d’entre
les
morts.
Ces
récits,
qui
sont
l’expression
de
la
mémoire
collective
de
leur
expérience
de
foi,
constituent
le
premier
élément
de
la
religion
chrétienne. L’Église primitive n’était rien d’autre
que
la
communauté
de
tous
ceux
qui
avaient
foi
au
Christ. Bientôt, pour continuer à transmettre sa foi
--
son
expérience
de
Jésus
--
ce
petit
troupeau
a
dû
se
structurer. Il est surprenant de voir à quel point ses structures
évoluent
rapidement
durant
la
première
génération
chrétienne,
et
la
liberté
qu’ont
les
premiers
croyants
à
l’égard
de
ces
mêmes
structures. Ainsi, par exemple, lorsque les Apôtres, ennuyés
d’avoir
à
régler
des
querelles
entre
les
veuves,
décident
d’instaurer
des
diacres
pour
s’occuper
du
service
des
tables
afin
de
pouvoir
se
concentrer
sur
la
prédication,
que
font
les
premiers
diacres ?
Ils
ne
semblent
pas
faire
ce
pour
quoi
ils
ont
été
instaurés,
ils
se
mettent
plutôt
eux
mêmes
non
seulement
à
servir
les
tables
mais
à
prêcher
la
parole
de
Dieu
et,
après
le
martyre
du
premier
d’entre
eux,
c’est
un
autre
de
ces
diacres,
Philippe,
qui
portera
la
Parole
à
Samarie. La foi chrétienne se transmet de personne
en
personne
de
ville
en
ville,
de
pays
en
pays. Les structures de l’institution ecclésiastique
demeurent
très
légères
et
souples
aussi
longtemps
que
dure
l’ère
des
martyrs.
Car
il
ne
faut
pas
oublier
que
le
christianisme
se
développe
dans
un
monde
païen
où
la
dimension
du
sacré
est
extrêmement
forte.
Les
premiers
martyrs
sont
d’ailleurs
mis
à
mort
parce
qu’ils
sont
considérés
comme
des
impies
qui
refusent
de
se
plier
aux
rites
de
la
religion
de
l’Empire
et
forment
donc
ce
qui
est
perçu
comme
une
nouvelle
secte
faisant
ombrage
à
la
religion
officielle. Quittant les limites du petit monde
juif,
la
nouvelle
foi
se
répand
rapidement
à
travers
l’empire
romain
d’Orient
et
d’Occident
utilisant,
pour
se
disséminer
partout.
les
structures
administratives
extrêmement
bien
développées
de
cet
Empire
--
à
commencer
par
le
système
des
voies
romaines
par
terre
et
par
mers,
aussi
bien
que
son
organisation
en
diocèses
et
provinces.
Après la fin de la période des persécutions
et
à
partir
de
l’ère
de
la
paix
constantinienne,
la
prédication
de
la
foi
chrétienne
à
travers
l’Empire
se
poursuit
à
un
rythme
impressionnant.
En
même
temps
que
la
foi
chrétienne
se
transmet,
la
religion
chrétienne
se
structure
en
utilisant
l’organisation
de
l’Empire.
Non
seulement
l’Église
s’organise
en
diocèses
et
provinces
à
l’instar
de
l’Empire,
mais
les
évêques
adoptent
certaines
formes
d’exercice
du
pouvoir
et
certains
des
signes
honorifiques
des
officiels
de
l’Empire. On retrouve cela même dans des formes de vêtements
et
de
gestes
liturgiques
qui
dureront
jusqu’à
saint
Pie
V
--
et
au-delà.
Ces
emprunts
furent
la
première
forme
de
sécularisation
du
christianisme. Quand l’Empire s’effondre Mais voilà que, dans les siècles qui
suivirent,
la
civilisation
de
l’Empire
romain,
qui
avait
eu
ses
grandeurs
et
ses
misères,
s’est
effondrée
–
de
l’intérieur
plus
encore
que
de
l’extérieur.
À l’intérieur, cet Empire était devenu exsangue.
On
continuait
de
pratiquer
officiellement
la
religion
de
l’Empire,
mais
bien
peu
y
croyaient. Elle était devenue une religion – on dirait
aujourd’hui
–
purement
identitaire,
privée
de
la
« foi »
ou
de
la
vision
spirituelle
qui
lui
avait
donné
naissance.
Après
s’être
radicalisée
–
à
l’époque
des
martyrs
chrétiens,
par
exemple,
elle
s’était
évaporée. Par ailleurs, les invasions barbares qui dévalèrent
ensuite
de
toutes
parts
sur
cet
Empire
le
firent
crouler
rapidement
en
Occident
d’abord
puis
en
Orient. Se passa alors une chose extrêmement
importante.
L’Église,
en
tout
cas
en
Occident,
était
la
seule
institution
assez
forte
et
répandue
pour
prendre
la
relève.
Elle
seule
pouvait
faire
le
lien
entre
le
passé
et
l’avenir.
Elle
seule
était
à
même
d’aider
les
peuplades
barbares
extrêmement
différentes
les
unes
des
autres
à
former
une
certaine
unité
qui
deviendra
beaucoup
plus
tard
l’Europe.
Commença alors une période grandiose pour l’Église.
Une
période
qui
dura
en
gros
mille
ans.
Durant cette longue période l’Église
est
puissante,
de
plus
en
plus
puissante.
C’est
elle
qui
sauve
la
culture
du
passé
et
la
transmet
aux
peuples
nouveaux.
C’est
elle
qui,
durant
des
siècles,
assure
à
peu
près
seule
l’éducation,
le
soin
des
malades
et
des
voyageurs.
Elle
se
sert
de
ce
pouvoir
et
de
la
solidité
de
ses
institutions
pour
évangéliser,
transmettre
et
nourrir
la
foi
chrétienne.
Ce
sont
les
papes,
devenus
très
puissants,
surtout
à
partir
de
Grégoire
VII,
à
la
fin
du
11ème
siècle
et
d’Innocent
III,
un
peu
plus
d’un
siècle
plus
tard,
qui
nomment
les
empereurs,
leur
apprennent
à
gouverner
et
les
forcent
au
besoin
à
s’humilier
devant
eux. C’est une période formidable d’expansion
de
la
religion
chrétienne,
qui
devient
la
dimension
culturelle
de
tout
l’Occident.
C’est
la
période
de
l’histoire
de
l’Église
qu’on
appelle
la
Chrétienté,
une
période
où
les
gens
n’étaient
probablement
ni
meilleurs
ni
véritablement
plus
croyants
qu’on
ne
l’est
aujourd’hui,
mais
où
les
valeurs
de
la
culture
chrétiennes
étaient
reconnues
par
tous
–
par
les
plus
fervents
croyants,
comme
par
les
pires
mécréants
–
comme
les
valeurs
de
référence
de
tout
l’Occident.
À la fin des temps pré-modernes, la
situation
du
monde
occidental
était
une
réplique
surprenante
du
monde
sacral
théocratique
des
religions
anciennes. La conversion d’un peuple entier se fait parfois
à
travers
la
simple
conversion
de
son
roi.
Les
croyances
chrétiennes
pénétraient
toutes
les
structures
culturelles
et
sociales,
définissaient
les
relations
entre
les
hommes,
répondaient
aux
questions
sur
les
phénomènes
naturels
et
inspiraient
les
arts
et
les
sciences.
L'autorité
religieuse
chrétienne
était
devenu
le
sommet
sacré
de
la
société
humaine
et
l'arbitre
final
dans
pratiquement
tous
les
problèmes
humains. Les signes de cette culture chrétienne comme
les
églises
avec
leurs
clochers
élevés,
les
grilles
des
couvents
de
moniales,
les
habits
des
moines
et
des
chanoines
et
le
vestiaire
des
prélats
--
largement
emprunté
d’ailleurs
aux
coutumes
vestimentaires
des
Seigneurs
féodaux -- sont plus que des signes identitaires.
Ils
véhiculent
le
message
de
ce
que
ces
personnages
vivent
ou
désirent
vivre
ou
sont
supposés
vivre. Cet emprunt massif des insignes et des coutumes
de
pouvoir
de
la
société
féodale
fut
une
deuxième
étape
de
sécularisation
de
l’Église. Tout cela allait rapidement s’effondrer
quelques
siècles
plus
tard,
comme
s’était
effondré
l’Empire
romain.
Au sein même du système ecclésiastique,
étaient
apparues,
dès
le
14ème
siècle,
les
premières
fissures.
Les
premières
contestations
vinrent
des
mystiques,
spécialement
de
la
tradition
franciscaine,
et,
bien
sûr,
des
béguines.
(Les
vrais
mystiques
sont
toujours
dérangeants).
Durant
environ
deux
siècles
toutes
ces
contestations
furent
tenues
sous
contrôle. Au début du 16ème siècle on
assiste
à
l’explosion
du
protestantisme,
qui
commence
à
convaincre
rapidement
le
public
cultivé
des
villes. Plutôt que d’entrer en dialogue avec cette contestation
qui
comportait
certes
des
erreurs
mais
aussi
un
questionnement
fondé,
le
Concile
de
Trente
adopta
une
attitude
de
force
et
l’on
entra
dans
une
période
de
guerres
des
religions.
Ces
guerres
eurent
une
fin
subite
et
imprévue causée
par
une
crise
générale
de
la
chrétienté
(tant
du
côté
protestant
que
du
côté
catholique). La conviction s’était graduellement établie
chez
les
élites
intellectuelles
que
la
religion
était
un
facteur
de
guerre et ne pouvait pas fonder une société pacifique. Il fallait l’expulser de la vie publique et
la
réduire
au
champ
de
la
vie
privée
de
chaque
individu.
Alors
que
durant
tout
le
Moyen
Âge,
la
foi
chrétienne
avait
conditionné
toutes
les
structures
de
la
vie
sociale,
elle
était
désormais
restreinte
à la sphère de la vie privée.
Et,
précisément
à
ce
moment-là,
le
substrat
social
et
politique
de
la
Chrétienté
allait
s’effondrer.
La
Paix
de
Westphalie
(1648)
scella
juridiquement
la
division
qui
avait
rompu
l’unité
politique,
religieuse
et
géographique
de
la
Chrétienté.
À
sa
place
arrive
l’Europe,
ensemble
politique,
juridique
et
religieux
qui
s’appuie
sur
les
États,
dont
les
rois
sont
à
la
fois
« empereurs
et
papes »
sur
leurs
propres
terres,
lesquelles
ne
sont
plus
unies
entre
elles
par
la
foi
chrétienne,
mais
délimitées
selon
la
religion
de
leurs
chefs.
L’Europe
–
toujours
en
gestation
difficile
depuis
ce
moment-là
--
s’appuie
sur
une
base
juridique
totalement
distincte
de
celle
de
la
Chrétienté. Du pouvoir politique des Papes sur
l’ensemble
de
la
société
ne
subsiste
que
le
minuscule
et
symbolique
État
du
Vatican
dont
le
Pape
est
le
chef
d’État,
en
plus
d’être
le
Vicaire
du
Christ
auprès
de
ses
frères
chrétiens,
ainsi
que
la
représentation
diplomatique
de
ce
minuscule
État
auprès
de
la
plupart
des
pays
reconnus
par
les
Nations
Unies,
à
travers
la
diplomatie
pontificale. La modernité Parallèlement à cette évolution socio-politique
s’était
faite,
au
niveau
de
la
pensée,
une
autre
évolution
qui
allait
donner
naissance
à
ce
qu’on
appellera
plus
tard
la
modernité,
face
à
laquelle
l’Église
eut
aussi
beaucoup
de
difficulté
à
se
situer.
Au
niveau
intellectuel,
le
13ème
siècle,
avec
la
Scholastique,
avait
établi
la
« chrétienté »
sur
des
bases
philosophiques
solides.
Le
recours
à
la
philosophie
grecque,
d’abord
platonicienne,
puis
aristotélicienne
–
par
le
biais,
d’ailleurs,
des
philosophes
arabes
--
avait
permis
d’exprimer
d’une
façon
cohérente
l’ensemble
des
vérités
chrétiennes,
dans
une
société
fortement
structurée.
Cette
cohérence
du
système
donna
à
l’institution
ecclésiale
une
hégémonie
sur
le
développement
intellectuel
de
la
Société
occidentale
durant
des
siècles.
L'Église maintint cette position jusqu'à
la
fin
du
16ème
siècle.
A
partir
de
ce
moment-là,
un
processus
croissant
de
modernisation
conduit
à
une
autonomie
croissante
du
monde
--
autonomie
enracinée
dans
la
quantité
toujours
croissante
de
nouvelles
connaissances
scientifiques
et
de
réflexions
philosophiques
puis,
un
peu
plus
tard,
dans
la
Révolution
française
et
la
Renaissance,
tout
comme
dans
les
nouvelles
organisations
sociales
et
politiques
de
l'état
moderne. Comment
l'Église
a-t-elle
réagi
à
tous
ces
mouvements
nouveaux
qui
allaient
changer
si
profondément
le
monde
et
préparaient
les
temps
modernes? Pour répondre d'une façon globale et sans doute
un
peu
simpliste,
mais
quand
même
vraie,
nous
pouvons
dire
que
l'Église
a
boudé
cette
évolution.
Et
les
conséquences
en
ont
été
tragiques,
aussi
bien
pour
le
monde
moderne
--
qui
s'est
développé
sans
l'Église
et
en
beaucoup
de
cas
contre
l'Église
--
que
pour
l'Église.
Les siècles de l'époque de la modernité
ont
été
des
siècles
de
grande
créativité
scientifique. L'application des nouvelles connaissances de
la
nature
permit
le
développement
de
toutes
les
nouvelles
technologies
dont
nous
jouissons
de
nos
jours.
L'humanité
fit
toute
cette
évolution
sans
la
direction
de
l'Église
qui
était
restée
en
dehors
du
mouvement
et
acquit
une
capacité
toujours
plus
grande
de
contrôler
la
nature. Les grands "Sommes théologiques"
du
Moyen
Âge
avaient
été
le
fruit
de
plusieurs
siècles
de
créativité
intellectuelle
dans
l'Église,
sous
l'influence
et
l'apport
de
nombreux
systèmes
de
pensée,
y
compris
grecs
et
arabes. Mais à partir de ce moment, la philosophie et
la
théologie
restèrent
cristallisés
jusqu'à
la
deuxième
moitié
du
20ème
siècle.
répétant
et
commentant
simplement
les
textes
anciens
et
réfutant
les
énormes
progrès
des
sciences
modernes,
en
particulier
de
l'astronomie,
de
la
physique
et
de
la
biologie.
Le
Concile
le
Trente,
dans
sa
réaction
contre
la
Réforme
protestante,
prit
une
attitude
encore
plus
défensive
contre
toute
l'évolution
moderne.
Cette attitude s'exprima dans une grande
uniformisation
qui
toucha
trois
secteurs
importants :
ceux
de
la
liturgie,
du
langage
théologique
et
de
la
formation
des
clercs
et
des
religieux. Et le fait est que cette standardisation de
la
liturgie
et
de
l'enseignement
théologique
se
faisait
au
moment
même
où
la
colonisation
portait
l'Évangile
en
dehors
de
l'Europe. La formation uniforme du clergé dans toutes
les
parties
du
monde
eut
deux
conséquences :
1)
elle
accentua
la
séparation
entre
le
cleré
(et
les
religieux)
formés
sur
les
base
d’une
pensée
philosophique
médiévale
et
un
laïcat
formé
selon
les
critères
de
la
science
moderne ;
2)
elle
ignora
le
contexte
cuturel
et
les
richesses
culturelles
des
pays
évangélisés.
En
conséquence,
la
même
forme
de
liturgie,
de
réflexion
théologique,
d’enseignement
catéchétique
et
d'organisation
ecclésiale
était
imposée
aux
vieilles
cultures
d'Asie
comme
aux
peuples
aborigènes
d'Amérique
du
Sud.
Les tentatives de missionnaires comme
Ricci
et
De
Nobili
d'évangéliser
la
Chine
et
l'Inde
à
partir
des
cultures
locales
furent
rapidement
rejetées. Vint ensuite l’ère des Révolutions,
après
chacune
desquelles
l’Église
s’efforça
de
conserver
ou
de
reprendre
son
influence
sur
au
moins
l’une
ou
l’autre
des
classes
sociales. Après avoir perdu la bourgeoisie au moment de
la
Révolution
française
(qui
fut
une
révolution
bourgeoise),
et
avoir
perdu
la
classe
ouvrière
au
moment
de
la
révolution
industrielle
et
de
l’exode
vers
les
villes,
elle
s’efforça
de
conserver
la
classe
agricole. En effet, aux 18ème et 19ème siècles, la majeure partie
de
la
population
était
encore
rurale
et
fidèle
au
catholicisme
traditionnel,
soumis
au
clergé.
L’Église
compta
sur
ces
« troupes »-là
pour
se
maintenir. Ce fut une longue bataille de 200 ans durant
lesquelles
on
assista
à
une
coexistence
assez
agressive :
d’une
part,
une
chrétienté
qui
essayait
de
se
perpétuer
à
travers
son
implantation
dans
le
monde
rural,
et,
de
l’autre
un
nouveau
type
de
société
appelé
la
« modernité »
implanté
dans
la
classe
intellectuelle
et
dans
la
nouvelle
industrie.
Après
la
2ème
guerre
mondiale
on
connut
une
époque
de
coexistence
plutôt
pacifique
entre
la
religion,
toujours
plus
limitée
à
la
vie
privée
et
une
modernité
plus
tolérante.
Vatican
II
fut
le
reflet
de
cette
époque.
L’Église
se
perçoit
alors
comme
existant
pour
le
monde
et
sait
reconnaître
dans
ce
monde,
qui
pourtant
l’a
quittée,
des
semences
de
vérité
surnaturelle. Avec un peu plus de recul, des théologiens
contemporains,
comme
le
Père
Joseph
Moingt
soulignent
le
fait
que
bien
des
aspects
de
la
modernité
sont
des
fruits
de
l’Évangile. « Non seulement – écrit le Père Moingt -- le
christianisme
a
joué
un
rôle
dans
l’avènement
de
l’humanisme
moderne,
mais
celui-ci,
même
sécularisé,
porte
encore
les
marques
de
son
long
cheminement
à
travers
la
pensée
chrétienne »(Joseph
Moingt,
« Pour
un
humanisme
évangélique »,
dans
Études,
Octobre
2007,
p.
347). Des
philosophes
athées,
comme
Luc
Ferry
et
Marcel
Gauchet,
dans
Le
religieux
après
la
religion,
Grasset
2004
le
reconnaissent.
Mais
le
Père
Moingt
tient
à
souligner
(Moingt,
ibidem,
p.
348) que
« ce
n’est
pas,
toutefois,
la
religion
chrétienne
en
tant
que
religion,
c’est-à-dire
en
tant
que
système
de
croyances
et
de
pratiques,
de
rites
et
d’institutions,
qui
a
été
le
facteur
de
cette
émancipation,
c’est
l’Évangile
en
lui-même »,
si
bien
que,
les
valeurs
éthiques
décelées
dans
le
monde
post-moderne
ne
sont
pas
réellement
des
résidus
de
religion
ou
de
la
culture
chrétienne,
comme
aiment
à
le
souligner
les
philosophes
non
croyants
actuellement
à
la
mode,
mais
elles
sont
en
toute
vérité
des
fruits
de
l’Évangile
qui
y
avait
été
semé.
Le problème de fond qui se présenta à l’Église, durant
toute
cette
période,
c’est
que
le
substrat
politique,
social
et
intellectuel
qui
avait
servi
de
base
humaine
à
son
action
spirituelle
durant
à
peu
près
un
millénaire
n’existait
plus.
On
sait
comment
Danièle
Hervieu-Léger
a
utilisé
le
concept
d’exculturation
(tout
l’opposé
de
l’inculturation)
pour
désigner
la
lente
disparition
de
la
matrice
culturelle
qui,
tout
au
long
du
Moyen-âge
avait
été
l’élément
principal
de
la
transmission
de
la
foi. Heureusement, cette matrice culturelle subsiste
encore
en
partie,
de
façon
« invisible »
et
sert
de
point
de
repère
aux
pratiquants
réguliers
ou
épisodiques
qui
subsistent.
(Cf.
Danièle
Hervieu-Léger,
Catholicisme, la fin d’un monde, Bayard
2003).
La
vision
de
l’homme
et
du
monde
censée
fonctionner
comme
préalable
à
l’exposé
de
la
foi
chrétienne
est
en
train
de
disparaître,
ayant
prolongé
son
existence
pendant
un
certain
temps,
tout
en
n’étant
plus
véritablement
« alimentée »
par
la
foi
chrétienne. Il y a eu évidemment des prophètes
et
des
expériences
créatrices.
On
a
connu,
par
exemple
au
début
du
20ème
siècle
un
grand
mouvement
intellectuel
vers
l’établissement
d’un
humanisme
chrétien
qui
aspirait
non
pas
à
un
retour
à
la
« chrétienté »
médiévale,
mais
à
la
création
d’une
nouvelle
civilisation
chrétienne.
Ce
mouvement
eut,
entre
autre,
comme
fruit
la
création
en
plusieurs
pays
de
partis
politiques
appelés
« démocratie
chrétienne »,
alors
même
que
bien
des
secteurs
de
l’Église
boudaient
la
démocratie
et
aspiraient
au
retour
de
la
monarchie
dans
la
sphère
politique
ou
en
tout
cas
à
son
maintien
dans
l’Église.
On
sait
que
bien
peu
de
ces
partis
ont
conservé
leur
épithète,
et
même
le
contenu
correspondant
à
l’épithète. Jusqu’à Vatican II, l’Église en tant
qu’institution,
ne
s’est
pas
réellement
habituée
à
vivre
sans
le
pouvoir
qu’elle
avait
exercée
durant
un
millénaire.
Elle
continuait
d’être
fervente
et
les
formes
nouvelles
de
vie
religieuses
qui
se
multiplièrent
exercèrent
une
activité
éducatrice
et
hospitalière
souvent
remarquables.
Mais
cette
Église
ne
semble
pas
être
arrivée
à
s’habituer
a
exercer
sa
mission
sans
le
pouvoir
qu’elle
avait
autrefois.
Puis arriva le bon pape Jean et son
idée
–
bizarre
pour
les
uns,
prophétique
pour
les
autres
–
d’un
Concile
œcuménique.
On
redécouvre
alors
que
l’Église
peut
remplir
sa
mission
dans
la
pauvreté
et
l’humilité
aussi
bien
que
dans
la
puissance
et
la
gloire.
On
redécouvre
aussi
que
l’ensemble
des
« laïcs »
c’est-à-dire
l’ensemble
des
membres
du
peuple
de
Dieu
ont
la
mission
d’évangéliser,
pas
nécessairement
à
travers
des
oeuvres
de
l’Église,
mais
à
travers
une
authentique
vie
de
foi
dans
tous
les
milieux
où
ils
se
trouvent.
La
structure
ecclésiale
est
là
pour
les
aider,
les
éclairer
et
les
supporter
dans
cette
mission.
Elle
ne
monopolise
pas
la
mission.
À
côté
des
structures
traditionnelles
de
rassemblement,
héritées
d’un
contexte
socio-culturel
tout
différent,
pouvaient
naître
d’autres
formes
d’Assemblées
de
Chrétiens
et
donc
d’autres
formes
d’Églises
locales,
formant
par
leur
communion
entre
elles
et
avec
toutes
les
autres
et
en
communion
avec
l’Église
de
Rome,
l’Église
universelle. Ce fut une bouffée d’air frais et un souffle de l’Esprit
extraordinaires. Après Vatican II Mais
voici
qu’en
beaucoup
d’Églises
locales,
peu
d’années
après
le
Concile
tout
sembla
s’écrouler.
Un
grand
nombre
de
prêtres
quittèrent
le
sacerdoce,
un
bon
nombre
de
religieux
demandèrent
la
dispense
de
leurs
voeux,
la
pratique
religieuse
diminua
radicalement. Les Église se vidèrent. Les vocations sacerdotales ou religieuses se
font
rares
ou
inexistantes.
Ce
tableau
noir
est
bien
connu.
Inutile
d’en
énumérer
tous
les
aspects. À l’intérieur
de
l’Église,
un
peu
plus
de
quarante
ans
après
Vatican
II,
nous
traversons
actuellement
une
période
étrange.
Le
Concile
avait
témoigné
d’une
avancée
spectaculaire
dans
le
domaine
d’une
nouvelle
négociation
avec
la
modernité ;
le
droit
à
la
liberté
religieuse
et
le
respect
des
autonomies
du
monde,
l’œcuménisme,
le
dialogue
interreligieux.
Toute
cette
évolution
est
remise
en
cause
–
au
moins
dans
ses
modalités
d’application
--
par
des
secteurs
importants
de
la
communauté
ecclésiale
et
aussi
par
certains
secteurs
importants
de
la
hiérarchie. Dans nos vieilles démocraties occidentales l’Église catholique institutionnelle,
qui
durant
des
générations
avait
eu
une
influence
prépondérante
sur
la
marche
de
la
société
est
devenue
marginale.
Elle
ne
définit
plus
les
normes
dans
le
domaine
des
pratiques
et
des
croyances,
et
encore
moins
dans
celui
des
lois
de
la
Société.
Le
Pape
et
les
Évêques
peuvent
publier
de
très
beaux
documents
et
faire
de
beaux
discours.
Ils
ne
sont
plus
écoutés,
sauf
exception
par
les
classes
dirigeantes
de
nos
sociétés. On n’écoute plus le message même lorsqu’on porte
une
grande
estime
au
messager. Que s’est-il passé ? Que s’est-il passé ? Pour quiconque
est
dépourvu
de
conscience
historique
et
ne
se
préoccupe
pas
d’analyser
les
développements
de
la
société
dans
son
ensemble,
il
est
tentant
et
facile
de
concevoir
cette
sorte
de
débandade
comme
un
résultat
imprévu
des
réformes
conciliaires
et
une
démonstration
que
celles-ci
avaient
été
des
erreurs.
Cette
vision
a
l’été
à
l’origine
de
tel
ou
tel
schisme
bien
connu
et
dont
d’ailleurs
l’existence
nous
a
été
rappelée
récemment
par
diverses
interventions
romaines
qui
n’ont
certes
pas
eu
les
effets
attendus.
Cette
vision
est
aussi
à
l’origine
de
ce
que
beaucoup
d’observateurs
perçoivent
comme
un
mouvement
de
restauration
que
l’on
peut
vérifier
dans
certains
secteurs
de
l’Église.
Le
cérémoniaire
des
célébrations
pontificales
ne
parlait-il
pas,
il
y
a
quelques
semaines,
de
la
nécessité
d’une
réforme
de
la
réforme
liturgique ? Je suis convaincu que ce jugement sur
les
réformes
conciliaires
est
injuste
et
que
l’explication
de
la
crise
post-conciliaire
–
car
crise
il
y
a
eu
et
il
y
a
toujours
–
est
erronée.
Ce qui est arrivé est que l’Église,
occupée
depuis
la
fin
de
la
Chrétienté,
donc
depuis
quelques
siècles,
à
s’efforcer
de
retrouver
son
autorité,
sa
crédibilité,
sa
reconnaissance
et
son
influence,
ne
s’est
pas
aperçu
de
ce
qui
se
passait
dans
la
société
des
hommes.
Elle
n’a
pas
vu
venir
la
crise
profonde
de
la
société
occidentale
qui
se
préparait
depuis
longtemps.
L’Église continue d’essayer d’être
présente
à
un
monde
qui
n’existe
plus. La véritable cause de cette crise fut
en
effet
une
immense
révolution
culturelle
qui
se
préparait
depuis
des
siècles
et
qui
éclata
de
façon
inattendue
deux
ou
trois
ans
après
la
fin
du
Concile
–
et
qui
aurait
certainement
éclaté
de
la
même
façon
s’il
n’y
avait
pas
eu
de
Concile.
Cette
révolution
(dont
mai
1968
à
Paris
ne
fut
qu’un
des
nombreux
épiphénomènes)
affecta
toutes
les
sociétés
--
non
seulement
en
Europe
--
et
aussi
toutes
les
grandes
religions,
aussi
bien
les
religions
anciennes
que
ce
qu’on
pourrait
appeler
les
« religions
laïques »
nées
après
les
Révolutions
des
derniers
siècles. Cette crise ouvrit sur une nouvelle ère qu’on
a
appelée
postmodernité
et
que
d’autres
préfèrent
appeler
néo-modernité.
Cette
nouvelle
culture
mondiale
(superposée
aux
autres
cultures
qui
continuent
d’exister
et
qui
même
en
furent
parfois
réveillées)
se
manifesta
comme
une
crise
du
rationalisme
de
la
modernité.
Elle
se
voulut
comme
une
fin
de
tous
les
grands
systèmes
de
pensée
qui
avaient
prétendu
être
une
explication
universelle
de
la
réalité
(aussi
bien
les
système
post-chrétiens
–
ou
même
anti-chrétiens
--
que
les
systèmes
chrétiens).
Ce
fut
le
rejet
de
la
métaphysique
mais
aussi
une
critique
radicale
des
sciences
modernes
dont
le
caractère
relatif
était
affirmé
et
qui
étaient
réduites
à
des
sciences
purement
fonctionnelles.
S’ensuivit
la
dé-légitimation
de
l’université
et
du
système
d’enseignement
en
général,
etc.
L’état
moderne
qui
avait
prétendu
offrir
une
société
juste
et
pacifique
tout
en
étant
l’expression
de
la
volonté
des
citoyens
était
aussi
rejeté. Le monde dans lequel l’Église est envoyée,
le
monde
dans
lequel
elle
a
à
témoigner
non
d’elle-même
mais
du
Christ
et
de
son
message,
ce
monde
a
subi
à
notre
époque
une
transformation
rapide
et
profonde
comme
il
en
avait
rarement
connu
dans
le
passé.
Et
il
serait
naïf
de
penser
que
l’avenir
de
l’Église
s’est
déplacé
et
qu’il
est
désormais
dans
d’autres
continents
où
l’on
peut
encore
constater
une
pratique
religieuse
impressionnante
et
un
grand
nombre
de
vocations. En réalité, il est facile de constater que la
même
évolution
que
nous
avons
connue
se
répercute
dans
tous
les
pays,
dès
qu’ils
se
dégagent
de
l’emprise
soit
de
la
colonisation,
soit
des
diverses
formes
de
totalitarisme.
Post-sécularité Or, au moment où l’Église, au moins
en
certains
de
ses
secteurs,
s’efforçait
de
s’adapter
à
une
situation
de
modernité
et
même
de
postmodernité,
voici
que
nos
Sociétés
occidentales
semblent
passer
à
une
autre
étape,
qu’on
a
baptisée
celle
de
la
post-sécularité.
–
On
dirait
que
l’Église
est
toujours
une
révolution
en
retard.
Divers
auteurs,
comme
Peter
Berger
ou
Charles
Taylor
ont
lancé
ces
dernières
années
cette
notion
de
post-sécularité.
Dans
son
ouvrage,
Le
Réenchantement
du
monde
(Paris,
Bayard,
2001)
Berger
définit
cette
post-sécularité
comme
une
situation
où
l’espace
public
s’ouvre
au
déploiement
pacifique
des
religions,
tout
en
continuant
à
se
séculariser.
À
partir
d’un
contexte
universitaire
et
culturel
tout
à
fait
différent,
Jürgen
Habermas
manifeste
des
positions
similaires. (Et, pour lui, les caractéristiques de cette
post-sécularité
sont
a)
une
rationalité
profane
et
plurielle,
b)
la
primauté
d’un
État
de
droit
constitutionnel,
c)
l’autorité
éphémère
de
la
science
sur
d’autres
formes
de
connaissance,
le
tout
accompagné
d)
d’une
pluralité
religieuse
pacifique.
) Ce concept de post-sécularité permet
d’aborder
et
de
comprendre
le
phénomène
de
résurgence
publique des religions et aussi, en partie du moins,
l’intérêt
de
beaucoup
d’hommes
et
de
femmes
d’aujourd’hui
pour
les
questions
religieuses
et
spirituelles,
alors
même
qu’ils
ont
déserté
les
institutions
ou
pensent
avoir
perdu
leur
foi.
Mais
il
faut
surtout
se
garder
de
prendre
certains
explosions
de
religiosité,
même
à
l’intérieur
de
l’Église,
comme
des
signes
de
permanence
ou
de
renouveau
de
la
foi. On ne peut certes pas dire que la religion
ou
les
religions
sont
absentes
de
la
vie
sociale,
même
dans
nos
sociétés
occidentales.
Les
médias
consacrent
des
espaces
importants
à
des
événements
religieux.
On
ne
peut
certainement
pas
dire
que
la
nomination
du
nouvel
archevêque
de
Bruxelles
est
passée
inaperçue
dans
les
médias.
Des
chefs
d’états
rencontrent
le
Pape ;
d’autres
reçoivent
le
Dalaï
Lama,
en
tout
cas
lorsque
le
besoin
de
maintenir
de
bonnes
relations
économiques
avec
la
Chine
ne
s’y
oppose
pas.
Des
groupes
religieux,
particulièrement
aux
États-Unis,
ont
un
rôle
important
dans
les
campagnes
électorales.
Mais
en
même
temps,
la
sécularisation
des
États
progresse.
Ce
nouveau
statut
du
religieux
appartient
d’ailleurs
à
un
phénomène
plus
large
de
transformation
des
démocraties
occidentales
dans
lesquelles
on
constate
un
déplacement
des
rapports
des
citoyens
et
des
groupes
sociaux
avec
l’État
et,
de
manière
plus
large,
avec
le
politique.
Selon
des
théoriciens
tel
que
Marcel
GAUCHET
(La Religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard,
coll.
« Folio
essais »,
394,
1998, 175 p), alors que l’entrée des individus et des groupes dans
l’espace
public
était
motivée
dans
les
décennies
récentes,
principalement,
par
des
luttes
de
classes
et
un
souci
de
justice
sociale,
maintenant
ils
investissent
l’espace
public
au
nom
d’une
identité
substantielle
(fondée
sur
le
genre,
la
culture,
la
religion,
l’orientation
sexuelle,
voir
l’ethnie).
Au
point
que
ce
qu’on
demande
à
l’Etat
désormais
est
de
protéger
ces
diverses
identités
par
une
reconnaissance
politique,
voire
juridique
s’il
y
a
lieu.
Le
politique
comme
promotion
du
collectif
a
fait
place
au
politique
comme
accueil
et
promotion
de
l’individuel,
et
donc
des
identités. Ainsi, le politique qui, durant la période de
modernité
instituait
la
primauté
du
commun
sur
le
particulier,
de
l’universel
sur
la
contingence
et
de
la
volonté
de
la
majorité
sur
celle
des
minorités,
se
déplace
et
tend
à
se
manifester
de
plus
en
plus
comme
une
inversion
de
ces
orientations
normatives
du
politique.
Avec
cette
évanescence
du
politique,
c’est
une
conception
de
la
citoyenneté
comme
dépassement
des
particularismes
qui
se
décompose.
Qu’en
est-il
de
la
religion
dans
cette
logique
identitaire ?
Marcel
Gauchet
assimile
les
revendications
émanant
des
groupes
religieux
à
la
dynamique
identitaire.
La
caractéristique
principale
du
tournant
identitaire
du
religieux
serait,
selon
lui,
qu’il
s’instaure
par
le
biais
d’un
rapport
individualisé
du
croyant
à
sa
tradition
ou,
en
ses
propres
termes,
d’une
« subjectivisation
de
la
croyance ».
La
recomposition
du
rapport
individuel
à
la
religion,
doublée
d’une
transformation
du
rapport
au
politique
serait
la
conséquence
de
ce
que
d’autres
ont
appelé
la
« sortie
de
la
religion ». Foi
et
religion - nouvelle interaction Et
ceci
m’invite
à
revenir
sur
la
distinction
entre
foi
et
religion
et
leur
interaction,
que
j’ai
mentionnée
au
début
de
ma
conférence
comme
une
des
clés
nous
permettant
de
comprendre
ce
qui
arrive
actuellement
à
l’Église. L’une des choses qui a profondément
changé
au
cours
de
cette
période
de
transformation
profonde
de
la
société
dont
je
viens
de
parler
c’est
précisément
le
rapport
entre
foi
et
religion. Et pour ceux qui, ne professent pas la foi en
un
être
suprême
ou
une
réalité
transcendante,
le
même
changement
s’est
produit
dans
l’équilibre
entre
leur
foi
en
l’homme
ou
leur
vision
de
l’existence
humaine
et
la
culture.
Foi
et
religion
sont
en
même
temps
indissolublement
liées
et
essentiellement
différentes
l’une
de
l’autre,
même
si
l’on
tend
facilement
à
les
confondre
dans
le
langage
courant.
La foi est de l’ordre de l’expérience, de la perception du sens de l’existence.
En
elle
réside
le
sens
qu’une
personne
humaine
donne
à
sa
vie,
à
sa
relation
avec
les
autres
personnes
et
les
autres
êtres,
avec
le
fait
brut
d’exister.
Aucun
être
humain
ayant
atteint
un
minimum
de
maturité
ne
peut
vivre
sans
avoir
une
certaine
perception
du
sens
de
sa
vie,
que
cette
perception
soit
purement
intuitive,
ou
le
fruit
d’une
réflexion,
ou
qu’elle
lui
ait
été
en
premier
lieu
transmise
par
une
culture
et
une
religion.
Dans
ce
sens,
il
n’y
a
pas
de
vie
humaine
consciente
sans
foi,
que
cette
foi
se
manifeste
comme
foi
en
l’homme,
en
la
vie
ou
en
la
divinité.
Lorsque
des
philosophes
qui
se
veulent
athées
décrivent
leur
spiritualité
athée,
ils
décrivent
en
réalité
leur
foi.
La
foi
en
l’homme
précède
d’ailleurs
la
foi
en
Dieu,
et
les
deux
se
fondent
d’ailleurs
merveilleusement
en
une
seule
depuis
l’Incarnation
du
Fils
de
Dieu.
Ce
qui
est
propre
aux
Chrétiens
et
à
ceux
que
l’on
appelle
les
croyants
des
diverses
religions,
ce
n’est
pas
d’avoir
la
foi
mais
d’avoir
telle
foi
précise,
Et pour nous Chrétiens, ce qui nous est propre, c’est d’avoir la foi en
Jésus
Christ
c'est-à-dire
d’avoir
fait
une
expérience
personnelle
de
relation
avec
la
personne
de
Jésus
de
Nazareth.
Étant un être social, l’homme tend
toujours
à
partager
avec
d’autres
son
expérience
et
la
foi
qui
s’enracine
en
elle.
La
foi
s’exprime
alors,
se
maintient
vive
et
se
transmet
à
travers
une
mémoire
collective
de
l’expérience.
Cette
mémoire
collective
s’exprime
dans
des
traditions,
des
mythes,
des
coutumes,
des
rites
et
des
codes
moraux.
Tous
ces
éléments
constituent
ce
qu’on
appelle
la
religion, tout comme ils constituent en
même
temps
ce
qu’on
appelle
la
culture.
Il
y
a
ensuite
une
troisième
phase
qui
apparaît
après
un
certain
temps :
celle
de
l’interprétation
de
l’expérience
vécue,
à
travers
les
philosophies
et
les
théologies.
Mais
lorsque
cette
expérience
première
collective,
est
l’expérience
d’une
réalité
transcendante
à
l’homme
et
surtout
si
cette
réalité
transcendante
est
perçue
comme
une
réalité
personnelle
qu’on
appelle
Dieu,
cette
expression
de
la
mémoire
collective
dans
une
culture
est
l’expression
dans
une
culture
religieuse,
dans
une
religion. Il existe évidemment une religion chrétienne
dans
laquelle
la
foi
chrétienne
s’exprime,
se
transmet
et
se
maintient
vivante.
Mais
ce
qui
est
propre
au
christianisme
n’est
pas
d’être
une
religion,
ou
d’être
la
seule
vraie
religion,
ou
la
plus
achevée
des
religions.
Ce
qui
est
propre
au
christianisme
c’est
d’être
une
foi,
d’être
la
foi
en
Jésus
de
Nazareth. La foi au Christ et la religion chrétienne sont
inséparables
mais
ne
sont
pas
la
même
chose.
La
foi
n’est
pas
possible
sans
le
donné
religieux
à
travers
laquelle
on
y
est
initié,
qui
la
nourrit
et
dans
lequel
on
l’exprime.
Mais
le
contraire
peut
malheureusement
être
vrai.
Je
puis
croire
tous
les
dogmes,
vivre
selon
la
morale
de
l’Église,
utiliser
ses
sacrements
et
me
plier
à
toutes
ses
prescriptions.
Si
je
n’ai
pas
une
rencontre
personnelle
avec
Jésus-Christ
dans
la
prière
et
dans
l’amour,
je
ne
puis
pas
dire
en
toute
vérité
que
j’ai
la
foi.
De
même
je
puis
transmettre
à
quelqu’un
d’une
autre
culture
ou
d’une
autre
religion
tous
les
aspects
de
la
culture
et
de
la
religion
chrétienne ;
si
je
ne
conduis
pas
cette
personne
à
une
expérience
personnelle
du
Christ,
j’en
fais
peut-être
un
membre
de
l’institution
appelée
Église ;
je
n’en
fais
pas
un
disciple
du
Christ,
et
donc
pas
un
croyant.
Lorsque
André
Compte-Sponville
dit
« Mon
athéisme
se
situe
dans
la
tradition
judéo-chrétienne »
il
se
réfère
évidemment
à
cette
univers
culturel
et
non
à
la
foi
chrétienne. La foi au Christ est immuable. Elle
est
toujours
la
même.
Son
expression
religieuse
peut
changer
et,
de
fait,
n’a
cessé
de
changer
à
travers
les
âges.
Encore
plus
peuvent
changer
les
interprétations
philosophiques
et
théologiques
qui
sont
la
traduction
et
la
réinterprétation
aussi
bien
de
la
foi
que
de
son
expression
religieuse
à
chaque
époque
et
dans
des
cultures
différentes.
Au cours des âges, la foi chrétienne
s’est
exprimée
dans
les
sacrements
qui
remontent
jusqu’à
l’Evangile
et
au
Christ
au
moins
dans
leur
signification
fondamentale.
Mais
la
foi
chrétienne
s’est
aussi
exprimée
à
travers
tout
un
ensemble
de
traditions
religieuses,
d’histoires,
de
récits,
de
rituels,
de
codes
moraux
qui
ont
donné
à
l’ensemble
du
peuple
chrétien
une
très
grande
cohésion
et
qui
ont
formé
une
sorte
de
culture
chrétienne,
en
particulier
durant
la
longue
période
du
Moyen
Âge,
quand
les
chrétiens
ont
pu
avoir
à
travers
la
structure
ecclésiale
une
influence
très
positive
sur
la
marche
du
monde
au
moins
en
Occident.
Cette expression religieuse de la foi
chrétienne
est
arrivée,
comme
nous
l’avons
vu,
à
une
sorte
de
croisée
des
chemins
–
sinon
à
un
mur.
Aujourd’hui
beaucoup
de
Chrétiens
qui
conservent
une
foi
authentique
ne
sont
plus
à
l’aise
dans
les
structures
religieuses,
et
l’on
assiste
à
un
phénomène
non
pas
tellement
de
déchristianisation
que
d’aliénation
par
rapport
à
une
expression
culturelle
de
la
foi.
Par ailleurs les efforts pour restaurer,
ne
fût-ce
qu’en
circuits
fermés,
une
situation
sociologique
de
« Chrétienté »,
en
revenant
à
toutes
les
formes
extérieures
d’expression
du
sentiment
religieux
héritées
du
passé
ne
semblent
pas
aptes
à
nourrir
une
foi
vivante,
même
lorsqu’ils
semblent
avoir
la
capacité
d’embrigader
des
foules,
surtout
de
jeunes.
Ils
conduisent
facilement
à
une
religion
coupée
de
la
culture,
alors
que
la
nature
même
de
la
religion
est
d’incarner
la
foi
dans
une
culture
déterminée.
Ceci était d’ailleurs l’une des grandes
intuitions
de
Jean-Paul
II
qui
insistait
souvent
,
surtout
durant
les
dernières
années
de
son
pontificat
sur
la
nécessité
d’une
nouvelle
Évangélisation.
Une
nouvelle
Évangélisation
est
nécessaire
tout
simplement
parce
que
la
culture
qui
a
été
évangélisée
dans
le
passé
n’existe
plus ;
et
que
c’est
la
culture
d’aujourd’hui
qui
doit
être
elle
aussi
sans
cesse
confrontée
à
l’Évangile,
comme
l’ont
été
les
cultures
du
passé. Dans le monde de l’expérience religieuse
en
général,
on
perçoit
que
moins
l’expression
religieuse
s’enracine
dans
une
expérience
de
foi,
plus
elle
se
radicalise
--
que
ce
soit
à
gauche
ou
à
droite.
La
foi
risque
à
ce
moment-là
de
devenir
purement
individualiste,
il
n’y
a
plus
une
expression
collective
d’une
foi
qui
se
transmet
de
génération
en
génération
et
cette
foi
individualiste
–
même
si
elle
vécue
en
groupe
–
n’étant
plus
nourrie,
se
transforme
facilement
en
idéologie. Il y a une réelle urgence de raviver
la
transmission
de
cette
foi
que
l’ensemble
de
nos
Chrétiens
adultes
ont
conservée.
Pour
cela,
l’Église
doit
trouver
de
nouvelles
façons
de
nourrir
cette
foi,
en
aidant
les
Chrétiens
à
pénétrer
dans
une
relation
profonde
avec
la
personne
du
Christ
dans
une
vie
de
prière
–
mais
une
vie
de
prière
qui
soit
en
prise
direct
avec
leurs
engagements
de
tous
les
jours
dans
leur
vie
familiale
et
professionnelle. L’attente est là dans le peuple chrétien, et
elle
est
grande.
Ces
mêmes
croyants
ressentent
aussi
le
besoin
de
partager
leur
foi
avec
d’autres
croyants
dans
des
rencontres
qui
soient
beaucoup
plus
proches
de
ce
que
décrivent
les
Actes
des
Apôtres
que
les
célébrations
de
style
baroque
héritées
d’une
autre
époque
et
d’une
autre
culture. Les expériences en ce domaine ne manquent pas.
Elles
doivent
être
encouragées.
Conclusion Qu’arrive-t-il à l’Église aujourd’hui ? Pour revenir, en conclusion, à notre
question
initiale,
on
peut
dire
que
parmi
les
Chrétiens
d’aujourd’hui,
on
trouve
ceux,
peu
nombreux
en
réalité,
qui
font
comme
si
ce
tsunami
culturel
que
j’ai
décrit
rapidement,
n’avait
pas
eu
lieu.
Ils
font
comme
si
toutes
les
structures
et
activités
ecclésiastiques
que
nous
avons
connues
à
la
fin
du
19ème
siècle,
ou
encore
mieux
celles
d’avant
la
Révolution
Française,
provenaient
inchangées
et
en
ligne
directe
d’une
Charte
qu’aurait
signé
Jésus-Christ,
et
qu’il
faut
rétablir.
Mais, heureusement, il suffit d’ouvrir
les
yeux
pour
voir
que,
tout
autour
de
nous,
il
y
a
de
nombreux
Chrétiens,
les
uns
pratiquants
comme
dans
le
passé,
les
autres
ayant
pris
leurs
distances
à
l’égard
de
la
pratique
rituelle,
n’y
trouvant
plus
le
lien
suffisant
avec
leur
foi,
et
qui
tous,
de
diverses
façons
incarnent
l’Évangile
dans
leur
vie.
Certains
se
consacrent
avec
générosité
au
service
des
plus
petits
et
des
plus
démunis.
D’autres
luttent
contre
la
domination
de
l’existence
humaine
par
un
système
économique
ultralibéral
déshumanisant.
D’autres
s’efforcent
de
chasser
les
nouveaux
démons
que
sont
toutes
les
formes
d’exploitation
de
l’humain
par
l’humain
et
y
laissent
parfois
leur
vie. Tous entreront ensemble dans l’Église définitive
de
Celui
qui
leur
dira
un
jour :
Venez
dans
la
Maison
de
mon
Père.
J’avais
faim,
j’avais
soif,
j’étais
nu,
j’étais
sans
papier,
j’étais
sdf,
et
vous
m’avez
secouru.
Ils
sont
nombreux
et
ils
sont
le
visage
de
l’Église
d’aujourd’hui
--
qu’ils
portent
ou
non
une
badge
les
identifiant. Louvain, 8 février 2010 Bruxelles, 9 février 2010 Armand VEILLEUX
[1]
Conférence donnée à l’Université de Louvain-la-Neuve,
à
Louvain
le
8
février
2010
et
à
Bruxelles
le
9
février,
dans
le
cadre
d’un
cycle
de
quatre
conférences
organisées
par
la
Fondation
Sedes Sapientiae et la faculté de Théologie
de
l’UCL.
Trois
autres
intervenants
traiteront
du
même
thème
au
cours
des
semaines
à
venir
:
Mme
Isabelle
de
Gaulmyn,
l’Abbe
Paul
Scolas
et
l’Abbé
Paulin
Poucouta |
|
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