Questions monastiques en général
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Culture et monachisme[1] Introduction:
Le monachisme est une réalité
transculturelle, et cela en deux sens différents. D'abord parce qu'il n'est le monopole d'aucune
culture. Nous le retrouvons
en de très nombreuses traditions culturelles de l'humanité. Chaque fois qu'une culture atteint un certain
niveau de spiritualité, apparaît le phénomène monastique (cf.
hindouisme, bouddhisme, monde hellénique, judaïsme tardif)[2].
Le monachisme est aussi transculturel dans un autre sens;
à savoir, que c'est le propre du moine de poursuivre un cheminement
solitaire au-delà du support culturel offert par la culture sociale
et religieuse environnante[3].
Cependant, le monachisme est aussi une réalité culturelle
-- et cela aussi en deux sens différent.
D'abord parce qu'il est nécessairement vécu dans une culture
déterminée; ensuite parce qu'il constitue une sous-culture à l'intérieur
de celle-ci (p.e. le monachisme chrétien est une sous-culture
chrétienne).
Jésus a vécu avec ses disciples immédiats un certain style
de vie décrit dans les Évangiles.
Dès la première génération chrétienne une culture chrétienne
s'est rapidement développée du fait que les premiers chrétiens,
provenant soit du judaïsme, soit du paganisme, laissèrent le message
évangélique et les valeurs que ce message véhiculait transformer
leur vie.
À une date très ancienne, des chrétiens et des chrétiennes,
tout en demeurant en communion avec leur Église locale
se retirèrent au désert. Bientôt d'autres vinrent se mettre
à leur école. Dans les milieux anachorétiques de Basse Égypte
il s'agissait de la transmission d'une expérience spirituelle
du maître au disciple, selon le style de formation déjà pratiqué
dans les didaskalia ou "écoles" catéchétiques
comme celle d'Alexandrie où avait enseigné Origène.
Le charisme d'un Pachôme, en Haute Égypte, ou d'un Basile,
en Cappadoce, fut de créer un style de vie (une politeia
ou conversatio) à travers laquelle était transmise cette
expérience.
Ces premiers coenobia sont la première expression
de la culture monastique chrétienne.
On y retrouve tous les éléments d'une culture: une compréhension
du sens de la vie et une échelle de valeurs correspondante; des
institutions et une tradition exprimant cette compréhension, et
une interprétation de l'expérience vécue.
Ce qui est essentiel, c'est l'expérience spirituelle qui
caractérise le moine, et aussi le fait que toute son existence
est organisée autour de cette expérience (cf. archétype universel).
Cette expérience s'incarne dans des institutions essentielles
(les grands renoncements) qu'on retrouve dans toutes les formes
monastiques à travers les âges, et dans beaucoup d'autres institutions
et coutumes qui varient constamment d'une région à l'autre et
d'une époque à l'autre.
On peut parler de "culture monastique" dans le
même sens que l'on peut parler de culture chrétienne.
Il n'y a pas "une" culture monastique parallèle
aux cultures dites profanes. Il y a place pour autant de cultures monastiques
qu'il y a de cultures humaines authentiques: cultures humaines
christianisées et "monasticisées". L'étude de l'histoire
du monachisme nous révèle une très grande pluralité des formes
de vie monastique dès la première génération[4].
Nous vivons toujours notre monachisme dans une culture
humaine déterminée: si ce n'est pas celle de notre pays, c'est
celle d'un autre pays ou d'un autre continent; si ce n'est pas
celle de notre temps, c'est celle d'un autre siècle.
On parle facilement aujourd'hui du monachisme comme d'une
"contre-culture". Cette
expression est très ambiguë. En
réalité l'histoire nous révèle que chaque fois que le monachisme
a connu une période de croissance rapide ou de réforme profonde,
ce fut lorsque les moines -- ou au moins quelques-uns -- furent
particulièrement présents à la culture de leur temps, c'est-à-dire
aux aspirations spirituelles profondes des hommes de leur temps
et de leur lieu. Les meilleurs
exemples sont le monachisme pachômien et les origines cisterciennes.
Quelques aspects du contexte culturel
du monachisme égyptien a) Le Père spirituel du désert
Dans la vie d'Antoine, écrite par Athanase, nous voyons
que lorsqu'Antoine décide de tout quitter pour vivre la vie ascétique,
il se met aussitôt à la recherche d'anciens qui vivaient déjà
cette vie au désert proche de leur résidence. Puis il devint lui-même
un de ces Pères spirituels charismatiques; le plus fameux. En peu d'années beaucoup de moines peupleront
les déserts à l'Ouest d'Alexandrie, sous la direction de nombreux
pères spirituels[5].
Cette fonction du père spirituel du désert fut-elle un
développement original du monachisme primitif, ou bien a-t-elle
des antécédents dans la culture religieuse du temps?
En réalité, cette pratique ou tradition a beaucoup en commun
avec une tradition de l'Église primitive, spécialement celle de
l'Église d'Alexandrie: la tradition du didaskalos ou de
la didaskalia. La
fonction du père spirituel au désert doit être vue comme analogue
à celle du didaskalos dans l'Église primitive[6].
Ces didaskaloi (enseignants) sont mentionnés dans
les lettres de saint Paul avec les apôtres, les prophètes, les
évangélistes et les pasteurs[7].
On les retrouve dans d'autres écrits du christianisme primitif.
A l'origine, ils fonctionnaient en vertu d'un charisme
personnel spécial. Plus tard, à la fin du deuxième siècle et durant
le troisième siècle, ils ont une position officielle d'enseignement
dans l'Église et préparent les catéchumènes au baptème.
L'Ecole d'Alexandrie fut la plus fameuse de l'Antiquité.
Pantène et Clément (deux laïcs) prirent la direction de cette
école comme responsabilité personnelle, comme Justin l'avait fait
à Rome. Mais Origène, successeur
de Clément, fut installé officiellement par l'Évêque Demetrius
comme chef de l'école, avec tâche de préparer les candidats au
baptême. Il avait 18 ans[8].
Ce style de formation était commun dans les centres philosophiques
de l'Orient pré-chrétien, aussi bien dans les milieux philosophiques
grecs (platoniciens ou épicuriens) que dans la tradition hermétique
d'Egypte[9].
Pour nous, qui, dans nos écoles, passons d'un professeur
à l'autre, d'une classe à l'autre, et d'une école à l'autre, il
est difficile d'imaginer l'intensité des relations qui existaient
dans l'antiquité soit païenne soit chrétienne entre un maître
et le groupe de disciples qui vivaient avec lui. C'est dans de petits groupes de ce genre que
s'est développée toute la culture chrétienne des premiers siècles. La rencontre personnelle avec un maître spirituel
était considérée par beaucoup comme un moyen essentiel de progrès
spirituel. Des personnages
importants faisaient de très longs voyages parfois simplement
pour rencontrer de tels maîtres (Egérie). L'historien Eusèbe nous
parle d'un évêque qui faisait régulièrement le voyage de Cappadoce
jusqu'en Palestine pour approfondir sa vie spirituelle en s'asseyant
aux pieds d'Origène.
L'instruction, dans ces écoles, embrassait toute la vie.
Pas simplement intellectuelle, elle comportait aussi la
purification des moeurs et du coeur. Il semble qu'Origène ait
vécu avec ses collègues et ses disciples une sorte de vie quasi
monastique, toute centrée sur la lecture en commun de la parole
de Dieu[10].
Origène ne fut pas un moine au sens propre; mais il a eu
une influence énorme sur le monachisme naissant. Il est né d'une
famille chrétienne, et son père meurt martyr avec un groupe de
chrétiens d'Alexandrie vers l'an 200. Aîné d'une famille de sept enfants, sa mère
doit cacher ses vêtements pour l'empêcher de courir au martyre.
Il est mis à la tête du didaskalion à 18 ans. Durant une
nouvelle persécution, il continue à encourager publiquement les
martyrs, alors que tout le clergé d'Alexandrie se cache.
Ne se mêlant pas aux affaires de la société de son temps
il se considère avant tout comme un exégète. Il passe toute sa
vie dans l'étude, la méditation et l'enseignement de la Parole
de Dieu.
Il utilisa la philosophie, mais avec liberté. Il n'était
pas un converti de la philosophie comme Justin ou Clément d'Alexandrie.
Il étudia au contraire la philosophie
en tant que chrétien (cf. l'image de l'Israélite pillant
les Egyptiens). Des générations de moines l'ont reconnu comme
un maître spirituel (au delà des doctrines qui furent condamnées).
Quand, plus tard, des centaines et des milliers d'hommes
et de femmes allèrent au désert pour chercher la direction spirituelle
près d'un père charismatique, ils cherchaient ce qu'Origène et
d'autres didascales avaient offert dans la ville.
La disdaskalia, l'École de vie, se transféra de
la ville au désert. À cet
égard, la venue d'Évagre au désert, en 383, constitue une date
de première importance dans l'histoire du monachisme. Pachôme[11]
Le monachisme de Basse Egypte était lié de bien des façons
à Alexandrie, grande métropole où se rencontraient toutes les
cultures, principalement de langue grecque, et où existait une
forte colonie juive et une forte chrétienté. Antoine, le principal représentant de ce monachisme
était de famille chrétienne, et avait reçu son appel au cours
de la liturgie. Dans ce contexte de Basse Égypte, pour trouver
la solitude, on s'éloigne de la ville, et on transpose dans le
désert les éléments de la culture chrétienne locale qui sont alors
adaptés.
Les choses sont très différentes chez Pachôme:
La Haute Égypte est une province lointaine, restée profondément
copte, où le christianisme est une faible minorité, et où le grec
est presque inexistant. Peu de villes importantes, mais des colonies
de paysans tout le long du Nil, souvent grevés par les impôts.
On y connaissait déjà une forme d'anachorèse civile et politique.
Tout juste avant l'ère de Pachôme, Dioclétien, qui fut
empereur de 284 à 305, opéra une importante réforme militaire
et administrative[12].
Dans le passé, la Haute Egypte avait été connue pour sa
propension à se rebeller contre l'occupant romain.
Dioclétien eut la sagesse de donner à l'Egypte une structure
propre, différente de celle de l'Empire, avec en même temps beaucoup
d'autonomie concédée aux diverses administrations locales et une
forte relation hiérarchique entre celles-ci et la métropole.
Sur la base de cette autonomie et de ce réseau de communication,
les chefs de l'Église, Athanase en particulier, pourront exercer
une influence considérable sur l'ensemble du territoire une fois
que Constantin aura instauré un régime de tolérance religieuse.
Athanase devient patriarche tout juste à ce moment-là,
et en la même année, 328, Pachôme fonda son premier monastère.
Athanase eut d'ailleurs la sagesse de percevoir quelle
force ce monachisme pourrait être pour l'Église.
Pachôme arriva donc tout juste à temps, et sut profiter
au maximum de ce nouveau contexte politique. Il établit ses monastères
non pas dans le désert, mais sur la rive du Nil, dans les centres
d'activité civile, politique, ecclésiastique et économique.
La réforme de Dioclétien comportait aussi une réforme agraire
importante en Egypte. Jusqu'à
ce moment-là, toute la terre était publique;
c'est‑à‑dire appartenait à l'État.
Au début du troisième siècle, de nombreux paysans fermiers
avaient commencé à cultiver des parcelles de terre publique.
La réforme de Dioclétien, d'une part fit passer ces parcelles
à la propriété privée, et d'autre part encouragea un type de coopérative
entre ces petits propriétaires agraires dans la production, les
rendant collectivement responsables du payement des taxes.
La structure économique des monastères pachômiens profita
beaucoup de cette situation nouvelle, et permit à Pachôme d'insister
sur l'autosuffisance économique de ses monastères à travers leur
propre travail (soit le travail sur leurs propres terres, soit
le travail à gage). Cela
explique aussi son goût pour les fédérations.
C'est là un phénomène que l'on retrouvera souvent dans
l'histoire du monachisme, aussi bien en Orient qu'en Occident:
un grand développement (numérique) du monachisme suit toujours
une période de changements profonds de caractère social et économique.
Les moines sont alors en général à la pointe de leur culture.
Ils savent utiliser une nouvelle situation pour développer
une nouvelle culture.
Les monastères pachômiens sont souvent établis dans des
villages, abandonnés ou presque, où le peuple revient après l'établissement
de la communauté monastique. Il
s'établit en général une relation harmonieuse entre le monastère
et la population du village; tout l'opposé d'une "contre-culture".
Tous les monastères sont reliés entre eux dans une grande
Congrégation. Chaque monastère est largement autonome; mais il
y a une administration centrale. Se développe peu à peu un style
de vie commune qui aura une influence sur la culture égyptienne
et, par la suite, sur la culture chrétienne universelle, en particulier
sur toutes les formes de vie religieuse. Un coup d'oeil sur les grands mouvements
de l'époque
Les nombreuses études faites au cours des trente ou quarante
dernières années -- et surtout les publications de textes récemment
découverts -- sur le gnosticisme, le manichéisme et le messalianisme,
nous donnent une vue renouvelée du contexte religieux et culturel
dans lequel est né le monachisme primitif.
Nous savions déjà que le monachisme n'est pas né en Égypte
pour se répandre ensuite dans l'Église universelle, comme le présentaient
les ouvrages classiques de l'histoire du monachisme.
En fait, il est né à peu près simultanément dans toutes
les Églises locales d'Orient et d'Occident, et de la vitalité
même de chaque Église locale.
Il est également apparu en continuité directe avec un fort
mouvement d'ascétisme (parfois appelé pré-monastique) dans chacune
de ces Églises, surtout dans les communautés judéo-chrétiennes.
Nous ne devons pas oublier que non seulement les Esséniens
et les Thérapeutes d'Alexandrie, mais aussi des mouvements religieux
comme le gnosticisme et le manichéisme avaient leurs moines et
leurs monastères. Il serait enfantin de chercher des lignes directes
de dépendance. Ce qui ressort
de plus en plus clairement des études des dernières décennies
sur l'ascétisme ancien, c'est que tous ces mouvements s'enracinent
dans un même courant spirituel, de caractère baptiste et d'orientation
ascétique qu'on retrouvait non seulement dans le judaïsme tardif
mais aussi à travers tout le Moyen Orient au temps de Jésus[13].
Le monachisme chrétien, tel que nous le connaissons à partir
de la fin du troisième siècle et du début du quatrième, est le
fruit d'une inculturation progressive, au sein du christianisme,
de ce grand mouvement spirituel et ascétique. Autrement dit, ce courant, une fois assumé par
les chrétiens, a bien produit un certain nombre d'hérésies et
d'aberrations, mais il a aussi produits des fruits spirituels
d'une authentique grandeur. Le
monachisme chrétien est un de ces fruits.
Il est le fruit de la purification graduelle d'un courant
spirituel antérieur au christianisme et présent à travers tout
le Moyen Orient au temps de Jésus et de son insertion dans le
courant ascétique venu directement de l'Évangile. Un exemple admirable d'inculturation réussie. Coup d'oeil rapide sur l'Occident
Les origines du monachisme occidental restent assez obscures[14].
Longtemps on a pensé qu'il devait ses origines à l'influence du
monachisme oriental. Mais il est généralement admis, aujourd'hui,
qu'il est né, comme en Orient, de la vitalité de chaque Église
locale.
Mais la situation culturelle est très différente. D'abord,
beaucoup des Églises primitives d'Orient avaient comme contexte
culturel la tradition religieuse du judaïsme et d'autres courants
spirituels qui ne manquaient pas de grandeur.
En Occident, la religion publique de l'Empire n'avait rien
de comparable. Elle était devenue une religion d'état dans
laquelle bien peu, en fait, croyaient.
Et il faut ajouter que le monachisme latin se développa
à travers tout le monde occidental au moment des grandes invasions
barbares, et donc au moment de l'écroulement de l'Empire romain
occidental.
Quelques notes caractéristiques: le monachisme occidental
primitif fut le fait d'individus (parfois nombreux) plus que de
toute l'Église ou même d'une Église locale entière. Il fut dès
le début le fait d'une élite reconnue comme telle et considérée
comme la gloire des Église locales au moment où l'Empire romain
était en pleine décadence morale.
Deux autres aspects à mentionner: a) le rôle des femmes,
vierges et veuves, surtout dans l'Afrique du temps de Cyprien
et de Tertullien; b) le caractère "cultivé" de plusieurs
milieux monastiques (Rufin, Paulin de Nole, Sulpice Sévère, Augustin,
Jérôme). Un cas intéressant: le monachisme
de Rome au temps de Jérôme
Peter Brown, dans son livre The Body and Society,
au début du chapitre sur Ambroise, donne une bonne description
de la situation de l'ascétisme romain au temps d'Ambroise, d'Augustin
et de Jérôme[15].
Quelques décennies après l'Édit de Milan, l'Italie était
encore une région peu christianisée, très conservatrice, où le
culte païen actif était demeuré une partie de la vie publique.
Les hommes continuaient à suivre la religion de leurs pères
dans la vie publique, longtemps après la conversion de leur mère,
de leur soeur ou de leur épouse au christianisme.
S'ils voulaient continuer leur vie publique, ils devaient
retarder leur adhésion à l'Église. Tout au plus ils devenaient catéchumènes et
venaient rarement à l'Église, attendant parfois jusqu'à la fin
de la vie pour recevoir le baptême.
L'Évangélisation se fit en premier lieu dans les villes
(païen = paysan); et cela explique que beaucoup des premières
conversions appartenaient aux familles de la classe élevée de
la société. En Italie,
il n'y avait pas de désert où se réfugier, comme en Egypte. En conséquence, le désert des grandes ascètes
romaine était leur maison privée.
Là elles vivaient dans la prière; là aussi elles recevaient
le clergé romain et tenaient des conférences de théologie et de
spiritualité. Ces femmes eurent un impact très grand sur la
société, à la fois à cause de leur sainteté, et à cause de leur
richesse, avec laquelle elles aidèrent beaucoup l'Église et les
monastères, et aussi à cause du rôle que plusieurs d'entre elles
jouèrent comme conseillères spirituelles.
On peut mentionner entre autres les deux Mélanie et Paula.
L'année 382 fut importante en Occident (comme l'an 383,
année de l'arrivée d'Évagre au désert, le fut en Orient.)
À cette date, un grand génie arrivait à Rome.
Il s'appelait Jérôme. Comme
Évagre lors de son arrivée en Égypte, il avait plus ou moins 40
ans. C'était un homme de grande expérience et d'une érudition
exceptionnelle. Il était
né dans le monde latin (à la limite, aux confins de la Dalmatie
et de la Pannonique). Après un excellent cours de grammaire et
de rhétorique à Rome, il étudia le grec à Antioche. Il passa deux
ans comme ermite dans le désert de Chalcis, puis se rendit à Constantinople
où il étudia aux pieds de Grégoire de Naziance. Il approfondit
Origène, qu'il considéra toujours comme un des plus grands docteurs.
Arrivé à Rome en 382 comme "protégé" du Pape
Damase, il devient le directeur et le tuteur de toutes les grandes
dames ascètes de l'Aventin, particulièrement de Marcella, une
veuve âgée, et de Paula , jeune veuve de moins de 30 ans, encore
anéantie par la mort récente de son mari. Jérôme aimera toujours tendrement cette dernière
comme sa propre fille).
Jérôme avait de grandes qualités
mais la diplomatie n'était pas son fort.
Il possédait probablement une forme authentique d'humilité,
mais celle-ci s'accompagnait d'une certaine arrogance... Il ne
cachait pas son mépris pour le clergé romain, qu'il se mit entièrement
à dos en peu d'années. Après la mort de Damase, son protecteur, il
dut quitter Rome pour la Palestine, où il continua d'être le tuteur
des grandes moniales romaines. Réforme carolingienne[16]
Le développement du monachisme en Occident se réalisa au
moment même où l'Europe entrait dans une ère de ténèbres et de
barbarie; et c'est peut-être là son aspect le plus extraordinaire.
À partir du début du 5ème siècle, nous assistons à un repliement
préoccupant de la civilisation, qui se manifeste dans une dégradation
des moeurs et un abaissement du niveau de la culture.
Dans l'Église elle-même on assiste à une certaine contamination
de la foi et des coutumes par des usages païens.
Les moines firent beaucoup pour maintenir les valeurs morales
mais eux aussi furent touchés par le mouvement de décadence. Les monastères étaient souvent des noyaux de
nouveaux convertis qui n'avaient guère reçu plus qu'un vernis
de christianisme; et finalement la ferveur et les coutumes monastiques
se détériorèrent progressivement comme les coutumes cléricales.
Comme l'avait fait Justinien en Orient, Charlemagne s'appliqua
à la réforme de toute l'organisation ecclésiastique de son royaume:
initiative qui s'insérait parfaitement dans ses vues politiques.
Il s'occupa particulièrement des chanoines et des moines. Près des églises on trouvait souvent des groupes
d'ecclésiastiques qui vivaient soit une vie vraiment monastique,
soit une forme plus large de vie commune.
Charlemagne ordonna qu'on mette fin à cet équivoque et
qu'on adopte ou bien la vie des moines dans un cloître selon la
Règle de saint Benoît ou la vie des chanoines selon la Règle de
saint Crodegang.
Fort de l'appui de Charlemagne et de son successeur Louis
le Pieux, Benoît d'Aniane se consacra à promouvoir cette réforme.
Un "Capitulare monasticum" fut rédigé pour préciser
l'interprétation et l'application de la RB, au Synode d'Aix-la-Chapelle
de 817.
Cette réforme monastique eut le même sort que la renaissance
carolingienne dans son ensemble.
En effet, cette première tentative de fonder la paix, la
prospérité et la civilisation sur les ruines de l'Empire romain,
fut un échec et l'empire de Charlemagne se désagrégea. De nouvelles hordes barbares envahirent l'Europe, les Vikings au
nord, les Sarrasins au Sud et les Hongrois à l'est. Une autre période noire pour l'Occident.
Au 9ème siècle, quand les Institutions féodales atteignent
leur plus haut niveau de développement, on assiste, dans le contexte
du monde ottonien, à une compénétration toujours plus grande de
l'Église et de l'État. Commence alors à se dessiner dans l'Église un
mouvement de réforme qui donnera de nouvelles bases à la chrétienté. Ce fut d'abord la lutte des Investitures et
la lutte contre la Simonie et le Nicolaïsme, qui atteint son sommet
durant le pontificat de Grégoire VII (1073-1085), d'où le nom
de réforme grégorienne. Commence alors en Occident trois siècles
grandioses dont l'art gothique est la plus belle expression. Période
extraordinairement riche en hommes illustres, esprits créateurs,
où abondent mystiques et saints, mais aussi époque où Byzance
tombe sous les coups des Croisés!... Cependant en 961 Athanase,
le moine, s'inspirant de la réforme studite posait la première
pierre du monastère de Lavra sur le mont Athos...)
À partir de la Réforme carolingienne, il y a en Occident
une très grande compénétration de l'Église et de l'Empire, qui
semble faire partie de la nature des deux institutions.
L'empereur étant à la cime des pouvoirs terrestres est
considéré comme le Vicaire du Christ sur la terre, et intervient
dans les affaires de l'Église, dont il est responsable.
D'autre part les évêques interviennent constamment dans
les affaires politiques.
Ce système avait ses avantages pour les deux parties. Mais il comportait aussi ses ambiguïtés. L'idéologie avait uni les réalités les plus
profanes à la vie spirituelle la plus authentique. Les sujets de l'empereur et les fidèles de l'Église
étaient une seule et même personne, un seul et même peuple. La guerre et l'extension de l'Église allaient
de pair.
Au siècle suivant il y a un transfert gigantesque des biens
de l'Église aux laïcs qui sont les amis du roi.
Il y a une confusion entre la fortune du prince et celle
de l'Église. Les monastères souffrent encore plus de cette
situation, parce qu'ils sont tous dépendants du roi. Graduellement on installe des abbés laïcs plus
préoccupés d'accaparer les biens des monastères que de la santé
spirituelle de la communauté.
Cela souligne ce que la réforme de Benoît d'Aniane avait
d'incomplet sur un point capital:
la nomination des abbés. Celle-ci était dans toutes les abbayes royales
de la compétence du souverain, et n'excluait pas l'installation
d'un laïc. Cette pratique n'avait pas donné que de mauvais
résultats... Cependant, après le partage de Verdun, les rois paraissent
moins riches et plus soucieux de satisfaire les désirs des grands
pour élargir leur clientèle. Donner
une abbaye devient un moyen normal de récompenser un serviteur,
d'avantager un ami et de doter des filles.
Les évêques eux-mêmes n'hésitent pas à donner les abbayes
qui relèvent d'eux à des laïcs.
Les événements rendent ces nominations encore plus désastreuses
lorsque la mission de l'abbé laïc consiste à mobiliser les ressources
pour faire la guerre. Les rois appauvris gardent pour eux la fonction
d'abbé. Ils la concèdent à leurs meilleurs hommes de guerre.
Certaines abbayes anciennes continuent cependant de briller
d'un éclat incontestable, par exemple Saint Gall et Gorze. Le renouveau
monastique s'appuiera à l'évidence sur ces monastères restés fervents[17]. CLUNY[18]
L'abbaye de Cluny, en Bourgogne, près de Mâcon, fut fondée
dans une période de grande confusion, quand la Règle de s. Benoît
n'était presque plus observée. Cette fondation fut le résultat d'un accord
entre deux hommes éminents, le duc d'Aquitaine Guillaume le Pieux
et l'abbé Bernon, abbé de Baume dans le diocèse de Besançon, vers
l'an 908. Tous deux étaient convaincus qu'une des raisons principales
du triste sort de l'Église et du monachisme était l'incapacité
dans laquelle ils se trouvaient de se défendre contre les ingérences
du pouvoir laïc. En conséquence,
dans la Charte de fondation, ils se mirent d'accord pour accorder
à Cluny sa libertas.
L'affranchissement de Cluny s'étend aussi au domaine spirituel.
Dans le droit de l'Église ancienne les monastères dépendaient
de l'évêque qui exerçait sur eux l'autorité disciplinaire et le
pouvoir sacramentel de conférer les Ordres sacrés.
Les moines de Cluny se trouvaient exempts de cela et dépendaient
directement du Pape. Ce prestige les mettait à part. L'autorité
du pape s'exerçait sur les prieurés à travers l'abbé de Cluny.
Il y avait donc un Ordre au sens propre.
Les premiers abbés de Cluny furent de grandes figures. Après 30 ans la Congrégation avait 17 monastères;
1000 à la fin du 12ème siècles.
Précisément ce qui faisait la grandeur de Cluny était une
semence de décadence. Cluny représentait la pleine réalisation de
l'esprit de la réforme carolingienne de 817 plus que l'esprit
de saint Benoît. Avec une
grande ouverture d'esprit, on avait trouvé la solution aux problèmes
contemporains. Mais cette réforme n'incarnait pas une vision pour
l'avenir. Il n'y avait pas encore dans le peuple de Dieu
une aspiration forte à quelque sorte de renouveau.
La structure monarchique de Cluny efficace pour lui donner
sa libertas en soustrayant les monastères à l'autorité civile
et à celle des évêques, n'avait rien de bénédictin. Elle allait
contre l'esprit bénédictin du monastère comme communauté autonome
et devint à proprement parler une hiérarchie féodale au moment
où le système féodal, ayant atteint son sommet, allait se défaire.
Une crise s'annonçait. Crise du cénobitisme
Précisément à ce moment, c'est-à-dire à partir d'environ
1050 et durant plus ou moins un siècle, le monachisme occidental
connut une crise profonde, que Germain Morin a appelée une "crise
du cénobitisme".
Parmi les causes de cette crise il faut sans doute compter
l'enrichissement des monastères; mais beaucoup d'autres facteurs
entrèrent en ligne de compte. La cause globale de cette crise fut l'incapacité
du monachisme traditionnel, même sous sa forme la plus réussie
(celle de Cluny), de satisfaire les âmes généreuses qui commençaient
à aspirer à des solutions plus radicales.
Dans l'histoire du monachisme, les monastères avaient été
fondés aussi bien près des villes que dans la campagne.
Chacune de ces deux traditions comportait ses avantages
et ses difficultés, et chacune trouvait un fondement dans la tradition.
Au cours du onzième siècle la tendance se généralisa d'établir
les monastères près des villes ou des lieux fortifiés (en grande
partie pour des raisons de sécurité).
Dans ce contexte, les moines furent de plus en plus appelés
à répondre aux besoins (spirituels et matériels) des populations
environnantes. La conception
populaire du monastère devint celle d'une communauté constamment
occupée soit à des services religieux très longs, soit divers
types de services sociaux.
Au même moment on constate dans l'Église, au sein des monastères
comme au dehors, un nouvel intérêt pour les Pères de l'Église.
On lit et on étudie avec assiduité Ambroise, Augustin,
Jérôme, Hilaire, Boethius, Cassiodore.
Mais avant tout, dans les monastères, on lit Cassien; et
ses Conférences eurent certainement une grande influence sur le
renouveau érémitique du onzième siècle. On peut aussi mentionner la popularité d'Origène,
de plus en plus lu surtout depuis le neuvième siècle, même si
pas toujours sous son vrai nom.
Le onzième siècle est caractérisé par une grande créativité
intellectuelle. Les auteurs de ce siècle ne se contentent pas
de lire les Pères. Il élaborent
une nouvelle synthèse de l'enseignement traditionnel. On perçoit une attention spéciale pour le sujet
humain dans sa relation avec Dieu.
Déjà Augustin avait décrit le cheminement spirituel comme
une affaire entre l'âme et Dieu et avait, pour ainsi dire, intériorisé
Dieu. Mais on ne trouve pas chez lui, de façon explicite,
une grande attention à la personne du Christ. En tout cas, l'humanité du Christ était laissé
un peu dans l'ombre. La
grande innovation du onzième siècle, dans le domaine de la spiritualité,
fut la recherche d'une relation personnelle avec le Christ, et
particulièrement avec l'humanité du Christ.
Le but que se donne la personne spirituelle est d'imiter
le Christ, spécialement le Christ homme, soumis au Père, faisant
la volonté du Père, humble et plein de compassion pour ses frères,
au point d'accepter la souffrance et la mort sur la croix.
On trouve aussi dans le peuple de Dieu une faim de contemplation.
Les auteurs spirituels utilisent souvent alors le mot grec theoria,
familier à Cassien. En
relation avec cette recherche de la contemplation des réalités
divines, toutes les choses du monde extérieur ne semblent qu'une
occasion de distraction et n'ont rien à offrir à l'âme contemplative.
La conviction -- qui se fait de plus en plus forte -- que
cet idéal de contemplation ne peut se réaliser dans le monde,
inspire la littérature de la fuga mundi.
Tout cela eut comme premier résultat le développement d'un
mouvement érémitique considérable.
L'individualisme qui caractérisait ce siècle tenait à faire
du salut une affaire strictement personnelle.
D'autre part les âmes avides de contemplation ne trouvaient
pas que les monastères existants, si fervents fussent-ils, leur
offraient l'atmosphère nécessaire pour la contemplation et la
tranquillité. Ces monastères
étaient devenus riches et leur vie comportait beaucoup de ritualisme. Un nombre toujours plus grand de moines étaient
ordonnés prêtres, acceptaient des paroisses et prenaient des laïcs
comme serviteurs. Certains
devenaient évêques. Tout
ceci conduisit un bon nombre d'âmes ferventes à penser que les
moines n'avaient vraiment pas laissé le monde, et à décider de
faire leur salut personnel en se retirant dans la solitude pour
lutter contre le démon et se vouer à la contemplation.
Au même moment apparaissaient les prédicateurs errants
dont beaucoup, de façon paradoxale, étaient des ermites.
Il s'agissait d'un mouvement complexe dont l'aspect peut-être
le plus nouveau était que les illettrés et les pauvres, auxquels
l'Église de l'époque féodale n'avait pas donné grand place, commençaient
à faire entendre leur voix. Mais c'était aussi le temps de grands esprits
et de grandes intelligences, comme un Pierre Damien, un Lanfranc,
un Anselme, un Bernard, un Bruno, un Gratien et tant d'autres. Les illettrés et les savants parlaient différemment,
mais des mêmes choses. La
même aspiration était au coeur de tous.
Le résultat de cette faim de Dieu et de cette recherche
spirituelle quasi universelle à travers toute l'Europe de l'Ouest
durant ces siècles, fut le développement graduel d'une compréhension
commune de la situation ecclésiale.
Un certain consensus se développa dans la population en
général concernant l'Ordre monastique idéal qu'on voudrait voir
apparaître. Le succès des
grandes réformes monastiques des années suivantes vint du fait
qu'elles répondaient à une attente de l'ensemble du peuple chrétien.
Cluny avait perdu sa popularité.
Non pas que l'observance monastique y était décadente,
ou que la discipline s'y soit relâchée; mais simplement parce
que ses grandes communautés étaient devenues riches en propriétés
matérielles et impliquées dans la société féodale contemporaine
et la politique nationale et internationale... précisément au
moment où le peuple chrétien aspirait à un retour à la paupertas
Christi et à l'idéal de l'ecclesia primitiva.
Ce à quoi on aspirait, ce n'était plus une réforme, mais
bien un renouveau. Les
temps étaient mûrs pour l'apparition d'un nouvel Ordre monastique. La Réforme de Cîteaux
L'essor rapide de l'Ordre de Cîteaux durant le premier
siècle de son existence -- un essor qui n'a probablement rien
de comparable dans l'histoire de la vie religieuse chrétienne
-- fut dû, en particulier, au fait que Cîteaux incarnait la réponse
aux aspirations religieuses et humaines les plus profondes des
populations chrétiennes de son temps.
Cîteaux se situait, en particulier, dans la ligne du mouvement
érémitique du onzième siècle.
Ce n'est pas pour rien que, dans les premiers écrits de
l'Ordre, le nouveau monastère est appelé un eremus.
Le génie de Cîteaux fut de "récupérer" l'aspiration
à la solitude que véhiculait le mouvement érémitique et de réintégrer
cette aspiration à l'intérieur d'une vie explicitement et authentiquement
cénobitique.
Le cas de Cîteaux exigerait, bien sûr, un long développement. Qu'il suffise
pour le moment de signaler que se vérifie une fois de plus
dans le cas de Cîteaux, ce que l'on peut constater tout au long
de l'histoire monastique. Chaque
fois que le monachisme connaît un moment de croissance particulière
ou de renouveau, c'est toujours lorsqu'une communauté ou un groupe
de moines ou moniales sont particulièrement attentifs ou présents
à la culture humaine et spirituelle ainsi qu'aux aspirations spirituelles
des hommes et des femmes de leur temps et savent incarner dans
leur vie une réponse adéquate à ces aspirations.
Armand VEILLEUX
[1] Texte
d'une conférence donnée à la CFC, en novembre 1993. On voudra bien excuser le style télégraphique
de ces notes; elles n'étaient qu'un aide-mémoire pour le conférencier
et n'étaient pas destinées à la publication. [2] Voir
Raimundo PANIKKAR, Blessed Simplicity:
The Monk as Universal Archetype, (In dialogue with
Ewert COUSINS, Cornelius THOLENS, Myriam DARDENNE, Armand VEILLEUX,
M. Basil PENNINGTON, and Paolo SOLERI).
New York, Seabury Press, 1982. Voir aussi J. LECLERCQ,
"Le monachisme comme phénomène mondial" dans Le
Supplément; 107 (1973) 461-478;
et 108 (1974) 93-119. Comme étude fondamentale sur la
question, bien que non consacré directement au phénomène monastique,
voir: Julien RIES et al., Homo Religiosus.
1. L'expression du sacré dans les grandes religions.
I. Proche-Orient ancien et traditions bibliques
(Louvain-la-Neuve: Centre d'Histoire des Religions), 1978. [3] J'ai
traité de cet aspect dans "The Role of the Monastic Subculture
in the Formation of the Monk", in Tjurunga, no.
14 (1977), 109-124; traduction française: "Le rôle de la
sous-culture monastique dans la formation du moine", dans
La Nouvelle Revue Théologique 100 (1978), p.
734-749. [4] J'ai
décrit cette évolution dans: Evoluzione della vita religiosa
nel suo contesto storico-spirituale, dans: Per una presenza
viva dei religiosi nella chiesa e nel mondo, Turin 1970,
13-44; trad. française: "Évolution de la vie religieuse
dans son contexte historico-spirituel", dans Collectanea
Cisterciensia 32 (1970), 129-154. [5] La
plus grande partie des études sur l'"abbé" se réfèrent
surtout à cette fonction du père charismatique.
Parmi beaucoup d'autres on pourra consulter: L. Dürr, Heilige Vaterschaft im antiken Orient.
Ein Beitrag zur Geschichte der Idee des "Abbas",
in Heilige Überlieferung, Festgabe I. Herwegen, Münster
i. W., 1938, pp. 1-20; F.
von Lilienfeld, Anthropos Pneumaticos. Pater Pneumatophoros : Neues Testament und Apophthegmata
Patrum, in Studia Patristica V (Texte une Untersuchungen
- 80), Berlin, 1962, pp. 382-392; H. van Cranenburgh, "De plaats van de 'abbas'
als geestelijke vader in het oude monachisme", in Tijdschrift
voor geestelijk leven 20 (1964), pp. 460-480. [6] Cf.
G. Bardy, article "Didascale" dans Catholicisme,
III (1952), col.749; A. Lemaire, Les Ministères aux origines
de l'Église, Paris 1971. [8] Cf.
G. Bardy, "Aux origines de l'École d'Alexandrie",
in Recherches de Science Religieuse, 27 (1937, 65-90;
"Pour l'histoire de l'École d'Alexandrie", dans Revue
Biblique, 50 (1942), 80-109. [9] Cf.
G. Fowden, The Platonist Philosopher and his Circle in Late
Antiquity; et Idem, The Egyptian Hermers: A historical
approach to the late pagan mind. [10] Cf.
H. Crouille, "Origène, précurseur du monachisme",
dans Théologie de la Vie monastique (Théologie
- 49), [11] J'ai
publié une traduction française de la Vie de Pachôme: La Vie de saint Pachôme selon la tradition
copte. Traduite du copte par Armand
Veilleux. (Spiritualité Orientale --38), Bellefontaine
1984, ainsi qu'une traduction anglaise de l'ensemble du dossier
Pachômien: Pachomian
Koinonia. The Lives, Rules, and Other Writings of Saint
Pachomius and his Disciples.
Vol. 1: The Life of Saint Pachomius and his Disciples;
Vol. 2: Pachomian Chronicles and Rules; The Lives, Rules,
and Other Writings of Saint Pachomius and his Disciples;
Vol. 3: Instructions, Letters, and Other Writings of Saint
Pachomius and his Disciples.
Cistercian Publications, Kalamazoo, 1980-1982. [12] Cf.
Philip ROUSSEAU, Pachomius.
The Making of a Community in Fourth-Century Egypt,
Univ. of California Press, Berkeley 1985, pp. 1-36; Samuel RUBENSON,
The Letters of St. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition
and the Making of a Saint. Lund University Press, 1990, pp. 89-95)avec ample
bibliographie). [13] Sur
le mouvement baptiste: Cf. J. Thomas, Le mouvement baptiste
en Palestine et en Syrie (150 av. J.C. - 300 ap. J.C.). [14] J'ai
décrit cette évolution dans Evoluzione della vita religiosa
nel suo contesto storico-spirituale, in Per una presenza
viva dei religiosi nella Chiesa e nel mondo, Turin 1970,
13-44. Voir aussi: R. LORENZ, Die Angänge des abendländischen
Mönchtums im 4. Jahrhundert, in Zeitschrift für Kirchengeschichte
77 (1966), 1-61. [16] Pour
une bonne présentation succincte de cette période monastique,
voir le chapitre III de García
M. Colombás, La tradición benedictina, vol. III, pp.
87-136 (avec ample bibliographie). [17] Sur
le monachisme carolingien on pourra voir: J. Koschek, Klosterreform
des Ludwig des Frommen, Greiswald, 1908; J. Narberhaus,
Benedikt von Aniane, Werk
und Persönlichkeit, Münter, 1930; Mélanges colombiens,
Luxeuil, Paris, 1931; Settimane di studio del Centro italiano
di studi sull'alto Medioevo, t. IV: Il monachesimo nell'
alto Medioevo e la formazione della civiltà occidentale,
Spoleto, 1957. F. Prinz, Fruhes Mönchtum in Frankreich,
Munich, Vienna, 1965; J. Wollasch, Mönchtum des Mittelalters
zwischen Kirche und Welt, Munich 1975. F. Prinz, Askese
un Kultur, vor- und frühbenediktinisches Mönchtum an der Wiege
Europas, Munich, 1980; J. Felten, Äbte und Laïenabte im Frankenreich,
Stuttgart, 1980. [18] Il
y a une bibliographie extrêmement étendue sur l'abbaye de Cluny. Le livre du Père Kassius Hallinger, Gorze Kluny. Studien zu den monastischen Lebenformen und
Gegensätzen im Hochmittelalter, 2 vol. Roma, 1951 demeure
toujours classique. On
pourra consulter également Spiritualità cluniacense, Atti del 21 congresso del Centro di studi sulla spiritualità medievale,
Todi, 1960; P. Lamma, Momenti di storiografia cluniacense,
Roma, 1961; J. Fechter, Cluny, Adel und Volk. Studien über des Verhältnis des Klosters zu
den Ständen (910-1156), Tübingen, 1966. |
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